Jump to content

Ислам и масонство


Recommended Posts

Барбара де Поли

Ислам и масонство в XX веке[1]

Глава 7 из книги «Масонство и Восток:
Эзотеризм между Востоком и Западом»

1. Новые мифы

Одним из аспектов отношений между масонством и Востоком на мифологическом, символическом и эзотерическом уровне является связь между масонством и исламом, развивавшаяся особенно (но не только) с европейской стороны, начиная с XIX века, но прежде всего на протяжении XX века.

Любопытно, что во время экспансии масонства в Леванте, начиная с XVIII века, только несколько европейских масонов обратили внимание на братства — прежде всего Джон Браун[2], — несмотря на принадлежность некоторых суфиев к ложам и на то, что сближение масонов и Бекташи выявило некоторые удивительные сходства. Основной заботой Братьев, прибывших на Ближний Восток, было не столько отслеживать эзотерические параллели с местными орденами, сколько экспортировать и распространять масонство, которое поставило перед собой миссию в некотором роде «цивилизовать» колониальный мир, включая мусульман (и только после обсуждения в ложах приемлемости их приёма)[3]. Хотя масонство считалось совместимым с исламом на основе Конституций Андерсона, в Леванте его культурный горизонт также был привязан к европейским истокам. Вместо того, чтобы восстановить герметические корни масонства, мода египтофилов обогатила его воображение символическими ссылками на фундаментально нереальный Древний Египет, но никакие связи с исламской инициацией не считалась возможными.

Однако в последние десятилетия XIX века неоспоримые параллели между масонством и некоторыми мистическими практиками Ближнего Востока — как в случае с орденом Бекташи — привели к появлению идей конвергенции, если не прямого происхождения, масонства от суфизма, исмаилизма или религии друзов. На основе чисто формального сходства — часто весьма общего характера, наподобие нумерологической симметрии — в некоторых публикациях предлагались смелые и маловероятные совпадения или же прямое родство между исламскими (или доисламскими) эзотерическими путями и европейскими путями через туманные исторические маршруты. Авторы предполагали, что эти «исследования» подтверждают без всякой герменевтической основы древнюю природу масонства и его восточное происхождение. Впрочем, такие домыслы не пользовались большим успехом даже в масонской среде. Бернард Спрингетт, приводящий примеры литературы подобного рода во введении к своей книге «Тайные секты Сирии и Ливана: рассмотрение их происхождения, вероисповеданий и религиозных церемоний, а также их связей и влияния на современное масонство», опубликованной в 1922 году, признаёт, что «прошлые попытки обозначить некоторые очень простые доказательства того, что мы имеем право говорить в нашем масонском ритуале, что “мы пришли с Восток и следуем на Запад”, встречались поразительным количеством насмешек и презрения со стороны как британских, так и американских масонов»[4].

Спрингетт рассказывает, что гипотеза о прямом происхождении масонов от друзов, предложенная Хаскеттом Смитом[5], также была скептически встречена масонским сообществом. Смешивая миф, выдумки и историю, Смит утверждал в статье «Друзы Сирии и их отношение к масонству», опубликованной в 1891 году в «Ars Quatuor Coronatorum»:

1.   что друзы являются не кем иным, как изначальными подданными Хирама, царя Тира, и что их предки были строителями Храма Соломона;

2.   что и по сей день друзы сохраняют многие очевидные признаки своей тесной и близкой связи с Древним Ремеслом Масонства[6].

Указывая на возвышение финикийцев до мастеров и каменщиков, строящих Храм Соломона, он утверждал, что друзы были их потомками, на основании знаков и паролей, которые те якобы унаследовали, будучи абсолютно убеждён, что, «таким образом, я получил возможность проследить, как мне кажется, без всяких недостающих звеньев непрерывную преемственность между древними пастухами — подданными Хирама, царя Тира, — и современными друзами»[7].

Во введении к своей работе Спрингетт также цитирует А. Л. Роусона, который в 1877 году подробно описал своё посвящение в друзы для соучредителя Теософского общества мадам Блаватской, показывая аналогии между системами друзов и масонов. «Однако его взгляды встретили среди американских масонов такие насмешки, что он счёл неблагодарным и безнадёжным делом публиковать ещё что-либо по этой теме»[8].

Упоминание Спрингеттом Елены Блаватской (чью статью он также включает в свой сборник)[9] возвращает нас к климату, в котором возникла эта новая паранаучная литература — запутанная и образная смесь египтософии и восточных дисциплин, часто связывающая их с масонством, чтобы заявить о повторном открытии универсальной духовности предков. Мошенница для одних, просвещённое духовное существо для других, соучредительница[10] того, что критик Рене Генон назвал «теософской псевдорелигией»[11], она оказала огромное влияние на эзотерическое воображение XX века[12]. Мадам Блаватская (1831-1891), которая провела всю жизнь среди магов, магнетизаторов и спиритуалистов и работала медиумом в Каире и США (будучи и там, и там обвинена в мошенничестве), в 1875 году основала в Нью-Йорке Теософское общество — как она утверждала, под руководством неких духов. Послание духовных наставников и ядро сложной метафизической системы теософии было основано на принципе, что разные религии несут универсальное послание, необходимое для понимания абсолютной Истины; таким образом, теософская доктрина предстаёт как совершенно произвольная комбинация и синтез принципов, присутствующих в различных верованиях или мистических течениях, интерпретируемых по-разному. Здесь можно найти элементы брахманизма, буддизма, неоплатонизма, гностицизма, еврейской Каббалы, оккультизма, египтомании/египтософии — и, наконец, что не менее важно, эволюционизма. Египтософские элементы пришли к ней, прежде всего, от журналиста и египтолога Джорджа Фелта[13] и от американского Герметического братства Луксора (Hermetic Brotherhood of Luxor), где она провела некоторое время в начале 1870-х. Неудивительно, что один из гипотетических духовных наставников, «мастеров древней мудрости» Блаватской носил имя Серапис, и что она назвала свою первую книгу «Разоблачённая Изида» (1877). Позднее российский медиум, ставший гражданином США, присоединился к Арья-самадж, индуистскому реформаторскому движению, основанному в Бомбее в 1875 году Свами Даянандой Сарасвати, организацией, которую она назвала самой древней масонской ложей Индии, созданной до пришествия Иисуса, — ветвью которой считало себя Теософское общество. На самом деле, в Арье-самадже, возникшем совсем недавно, не было ничего масонского, и в 1882 году Даянанда Сарасвати разорвал отношения с Теософским обществом, назвав Блаватскую «обманщицей»[14].

Однако теософия и её мистическое очарование, основанное на смеси разнородных элементов, нацеленной на изображение синтеза как «абсолютной истины», оказали огромное влияние на западный неоспиритуализм[15]. Именно при таких взглядах Спрингетт воссоздал в своей книге о тайных сектах Сирии и Ливана нить, соединяющую различные инициатические или псевдоинициатические структуры, древние и современные секты, используя бережно составленную выборку поверхностных аналогий. Превратив традиционные масонские мифопоэзы в «историю», чтобы доказать древнее происхождение масонства, он собрал египетскую Книгу Мёртвых, культ звёзд и, одних за другим, «друидов, манихеев и гностиков со всеми их достижениями, восходящими к пифагорейской системе; тамплиеров; иудейских ессеев, терапевтов и назареев, включая их современных представителей — мандеев, или христиан Святого Иоанна; сабеев, набатеев и самаритян; суфиев и различные ордена дервишей; тайные секты ислама — исмаилитов, батениан, карматов и метавали; Дом Мудрости в Каире, ассасинов, низаритов и друзов»[16]. Друзам он посвятил самую длинную главу, связав их как с тибетским ламаизмом, так и с масонством, и именно здесь он снова взял за основу диссертацию Хаскетта Смита[17].

Похожий подход характерен для Рудольфа фон Зеботтендорфа, урождённого Рудольфа Глауэра[18] (1875-1945), который под влиянием теософии в 1917 году основал в Мюнхене Общество Туле, «идеологический» предшественник нацизма[19]. Как рассказывал сам фон Зеботтендорф[20], после юношеских приключений, которые привели его в Австралию, в 1900 году он высадился в Александрии (Египет) и оставался в Каире, пока не добрался до Стамбула, где выучил турецкий язык и работал на службе у влиятельного землевладельца Хусейна-паши. Неясно, обратился ли он в ислам, но в Турции он подошёл к исламскому эзотеризму через орден Мевлеви и благодаря Хусейну-паше, который практиковал суфизм и якобы познакомил его с тайнами мусульманской алхимии, которую до сих пор практикуют Бекташи. В Бурсе греческая еврейская семья Тернекрофи из Салоников познакомила его также с Каббалой и посвятила его в масонскую ложу — вероятно, связанную с Уставом Мемфиса. Фон Зеботтендорф, считавший, что исламский мистицизм имеет то же арийское происхождение, что и германские руны, в 1914 году написал рукопись, которую переписал и опубликовал в Лейпциге в 1924 году под названием «Практики древнетурецких франкмасонов» («Die Praxis der alten türkischen Freimauerei»). Там он раскрыл духовные упражнения «турецкого масонства», объяснив, что, вопреки западным представлениям, «ислам намного жизнеспособнее христианства»[21], и что «упражнения восточных франкмасонов — это не что иное, как работа над собственной сутью, её облагораживание и достижение высшего знания. Из дальнейших объяснений станет понятно, что упражнения эти содержат секреты розенкрейцеров и алхимиков; будет описано приготовление того камня, который желанен искателю. [...] Я покажу, что восточное масонство аутентично сохраняет до сего дня древние учения мудрости, утраченные современным масонством Запада. Следует оговориться с самого начала: конституция масонов 1717 года была отступлением с верного пути»[22].

Идея изначальной духовности Истины, протекающей с Востока на Запад через прямое заражение среди инициатических обществ, освобождённых от конкретных культурных, исторических и социальных контекстов, стала парадигмой, набравшей силу в XX веке благодаря всё более разнородным проявлениям, приведшим к формированию движения Нью-Эйдж. Из этого ви́дения следовал целый ряд невероятных гипотез, но и вполне конкретный опыт, который мог указать на духовные пути с универсальным призванием. Этот трансрелигиозный подход будет оставаться в силе до наших дней, обзаведясь приверженцами и в исламском мире.

2. Универсальная духовность

Иногда под влиянием теософии, иногда решительно выступая против неё, иногда просто следуя своему призванию, различные личности XX века открыли новый взгляд на современную духовность с широким разнообразием содержания и результатов. Некоторые из этих деятелей своими трудами или жизнями свидетельствовали о своём непосредственном опыте — суфийском, масонском или тем и другим одновременно — взаимодействия между восточным и западным эзотеризмом, давая начало школам, которые нередко обретали значительное влияние. Они могли идти разными индивидуальными путями и иметь разное географическое и культурное происхождение, но все они делились опытом транснациональной жизни по маршрутам с Востока на Запад или наоборот. Вместо того, чтобы пытаться классифицировать компоненты этой весьма сложной вселенной, лучше привести несколько примеров, являющих разнообразие их проявления.

Отцом универсалистского взгляда на религии был, безусловно, Рене Генон (1886-1951). Подобно Елене Блаватской, Генон также окажет большое влияние на современный спиритуализм или неоспиритуализм, и, как и в случае с русским медиумом, у него найдётся, по крайней мере, столько же поклонников, сколько и недоброжелателей. У него был широкий спектр эзотерических интересов: будучи ещё совсем юн, Генон посещал Герметическую оккультную школу Папюса, общества масонов и мартинистов (преддверие Герметического братства Луксора, долгое время находившегося в спячке), Гностическую церковь Франции, — но что действительно изменило его жизнь, так это его встреча с индуизмом через мастера Адвайта-Веданты, когда ему было двадцать. По его словам, эта встреча заложила основу его метафизической уверенности[23]. Судя по всему, он стал суфием в 1910 году благодаря шведскому художнику Ивану Агуэли, который был посвящён в Каире в тарикат Шазилия под именем Абд аль-Хади; Генон получил исламское имя Абд аль-Вахид Яхья[24]. В следующие два десятилетия Генон поставил перед собой задачу восстановить духовную судьбу Запада, доведя свои труды до широкой публики, но был вынужден признать свою неудачу и в 1930 году уехал в Каир. Поездка должна была продлиться три месяца, но как только он обосновался в старом квартале египетской столицы, он быстро выучил арабский язык, стал учеником шейха Шазилии (среди прочего, на него повлиял Абдер Рахман Иллайш, близкий друг Абд аль-Кадира из Дамаска)[25] и публично обратился в ислам, используя с тех пор исключительно своё мусульманское имя. Генон так и не вернулся в Европу и после смерти в 1951 году был похоронен в Каире.

Мышление Генона строилось вокруг чёткого основного принципа: все религии разделяют универсальную истину, которая до сих пор сохраняется на Востоке. Яростный критик теософии (которая, тем не менее, оказала на него влияние[26]), Генон считал невозможным установить новую религию или духовный доступ, исходя из произвольного синтеза разнородных элементов, и считал действительными только древние традиции, выраженные в их подлинности, которые, как он считал, все сходились на духовном воплощении человека. Он считается основателем «школы традиционалистов» или перенниализма — от термина Sophia perennis, предложенного Фритьофом Шуоном и относящегося к ядру Истины, которая может быть достигнута посредством гнозиса, возникающего в результате духовного посвящения в одну из основных религиозных традиций. Уже в своём «Общем введении в изучение индусских учений» («Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues»), опубликованном в 1921 году, он сказал о метафизических вопросах следующее: «Всё сказанное может быть применено безо всяких оговорок к любым традиционным учениям Востока, невзирая на огромную разницу в форме, которая может скрыть их фундаментальное единство от взгляда случайного наблюдателя: понятие метафизики одинаково соответствует даосизму, индусскому учению, а также внутренним и нерелигиозным сторонам ислама»[27].

Считая Запад духовно «заблудшим», Генон выбрал для своей внутренней самореализации путь суфизма, но сохранил некоторое уважение к масонству. Масонский опыт Генона был непродолжительным (примерно с 1909 по 1914 год), и он определённо смотрел на масонство как на коррумпированную структуру. Но вместе с тем он считал его действительно единственной подлинной инициатической организацией Запада, и он посвятил ему несколько статей, собранных и опубликованных посмертно в двух томах[28].

Несмотря на то, что его трактаты эпистемологически слабы и подвергались критике со стороны академических учёных[29], Генон действительно запустил оригинальный герменевтический подход, «внутренний» по отношению к пути посвящения, и оказал влияние на многих современных спиритуалистов и учёных, некоторые из которых также были связующим звеном между масонством и суфизмом. На протяжении XX века изучение исламского мистицизма черпало большую часть своей энергии из его работ, а также из работ других обратившихся в ислам европейцев и посвящённых суфийских орденов, которые прямо или косвенно относились к диалогу или духовному сближению между религиями. Так, румынский дипломат Мишель Вальзан (1907-1974), последователь Генона[30], принял ислам и стал мастером тариката Шазилия в Париже под именем шейх Мустафа Абд аль-Азиз. В частности, благодаря своим работам для обзора Etudes Traditionnelles, создателем которого он также являлся, Вальзан практически основал современные западные исследования Ибн Араби, переведя многие из его работ[31]. Комментируя некоторые эссе Генона, Вальзан вернулся к теме взаимоотношений между масонством и восточными традициями, включая ислам, в серии статей, опубликованных в Etudes Traditionnelles под заголовком «Последние высшие Шотландские градусы и нисходящее достижение» Les derniers hauts grades de lEcossisme et la Réalisation descendante»)[32].

Швейцарский мистик немецкого происхождения Фритьоф Шуон (1907-1998) в юности познакомился с Кораном и индуистскими текстами, такими как Веды и Бхагавадгита, а в возрасте 17 лет он прочитал и оценил Генона, с которым он разделял неприятие европейской цивилизации своего времени и идею мистической Истины, лежащей в основе различных религий[33]. В возрасте 22 лет он отправился в Париж изучать арабский язык. В 1932 году он решил поехать в Индию в поисках духовного учителя, но затем отправился в Мостаганем (Алжир), где четыре месяца посещал школу суфийского учителя Ахмада аль-Алави и принял ислам под именем Иса Нур ад-Дин. Получив титул шейха в 1936 году, он основал в Базеле первый суфийский орден в Европе[34]. Шуон был также другом швейцарца Титуса Буркхардта (1908-1984), ещё одной крупной фигуры в перенниалистической школе, который также принял ислам в Марокко в 1930-х годах и был инициирован в суфизм. Он также был автором важных работ по исламской эзотерике и алхимии.

Во Франции можно также упомянуть Бруно Этьена (1937-2009): посвящённый в 1960 году в марсельскую ложу Le Phare de la renaissance, он оставался членом Великого Востока Франции до самой смерти. Специалист Национального центра научных исследований, он провёл несколько лет в Северной Африке, прежде чем стал профессором Института политических исследований в Экс-ан-Провансе. Будучи не только академиком, но и непосредственным знатоком эзотерических измерений, он имел дело с исламской духовностью, в том числе с её отношениями с масонством, иногда оставляя в стороне научную строгость: «Поэтому следует понимать, что для того, чтобы заняться этим предметом (суфизмом/масонством), мне придётся в некоторой степени сойти с научного пути, которым я предлагал следовать до сих пор»[35]. В частности, он посвятил две работы фигуре Абд аль-Кадира[36].

В молодости Анри Корбен (1903-1978) тоже находился под влиянием мышления Генона, и его страсть к восточной духовности привела его сперва в Стамбул, а затем в Иран, где он начал изучать шиитскую духовность, написав ключевые работы по этой теме на Кафедре иранистики, которую он основал при Французском институте. Корбен, ставший в 1962 году вольным каменщиком (он был посвящён в ложу Les Compagnons du Sept №3, подчинявшуюся Великой национальной ложе Франции — Opéra 6), был весьма близок к шиитской эзотерической среде, которую он изучал и которой посвятил большой часть своей академической и общественной деятельности по поддержке духовного и эзотерического диалога между тремя авраамическими религиями — например, через Международный центр сравнительного религиоведения, который он основал в Университете Святого Иоанна (Иерусалим) вместе с другими учёными. Масоном является также Тьерри Зарконе (Досточтимый Мастер Исследовательской Ложи Villard de Honnecourt), самый выдающийся специалист по османскому масонству и источник, неоднократно упоминаемый нами в предыдущих главах данной работы.

У нас нет намерения высказать какое-либо суждение о ценности личностей, о которых мы говорим, или об их сочинениях: различные примеры мистической и эзотерической эрудиции, проиллюстрированные выше, важны для нас потому, что показывают, как интерес к духовности Востока приводил на протяжении XX века к размышлениям о возможном сближении европейских и исламских эзотерических путей с особым упором на масонство и суфизм. Также из Европы становится видно, что западный и восточный эзотеризм являются теперь не изолированными вселенными, а отражением универсальной духовности, имеющей много общего. С момента своего основания и в течение всего XIX века масонство, внедрённое на Востоке, представляло собой инструмент для экспорта западной культуры, включая эзотерическую; но с XX века именно ислам очаровывал многих европейских интеллектуалов и спиритуалистов. Как это ни парадоксально, европейцы начали настаивать на сходстве между «западной» и «восточной» системами инициации с эмпирических позиций, приближаясь к суфизму и обращаясь в него, тогда как масонская активность на Ближнем Востоке стала снижаться или прекращаться начиная с 1930-х годов и особенно во второй половине XX века. Таким образом, эффект этих процессов сказывался в основном на Западе и никоим образом не способствовал углублению масонского опыта в исламской среде, подавленной региональными геополитическими событиями и конспирологическим мышлением.

3. Масонство и исламский эзотеризм сегодня

Основатели традиционалистского мышления и личности, которые помогли укорениться универсалистскому духовному призванию, принадлежат, по крайней мере, к одной из эзотерических традиций Востока или Запада, будучи инициированными в признанные масонские или суфийские ордена исламского мира, некоторые из которых также проводили свои исследования в академическом контексте. Однако есть некоторые движения недалёкого прошлого или существующие по сей день, которые подхватывают универсалистское мышление, порождая частично синкретический опыт посредством инициаций или исследований, считаясь маргиналами как в академических кругах, так и среди официальных структур, которых они якобы придерживаются.

Например, Сейид Идрис аль-Хашими, известный как Идрис Шах (1924-1996)[37], считающийся одним из самых влиятельных представителей западного неосуфизма и самым успешным его популяризатором, никогда не принадлежал ни к одному исламскому суфийскому ордену. Идрис Шах родился в Индии в семье отца-афганца и матери-шотландки и вырос в Англии, с детства проникаясь всевозможными влияниям благодаря дипломатической работе своего отца и недогматичности своей семьи. В конце 1950-х Шах начал работать с Джеральдом Гарднером, основателем Викки — британского неоязыческого движения, на которое, в свою очередь, оказала влияние теософия[38], — и уже тогда начал популяризировать суфизм, вступив в контакт с группой, вдохновлённой учениями другого влиятельного философа и мистика того времени, Георгия Ивановича Гурджиева. В 1964 году он опубликовал свой самый значительный труд «Суфии» благодаря своему другу Роберту Грейвсу и с его объёмным вступлением. В этой работе Шах, который верил в «фактическое единство внутренних учений всех религий»[39] утверждал, что суфизм предшествовал исламу, и что «суфии показывают, как и почему идея самосовершенствования может быть принята любым обществом, независимо от его номинального и социального устройства»[40], предлагая, среди прочего, перспективу эволюционного характера[41]. Хотя он признаёт, что очень похожие эзотерические элементы можно найти в разных цивилизациях, цитируя пословицу «груши можно найти не только в Самарканде»[42], и говорит о «слиянии» различных эзотерических традиций, он также заявляет об истоках западных эзотерических переживаний непосредственно в суфизме. Тамплиеры[43], Святой Франциск Ассизский[44], карбонарии[45], Орден Подвязки[46], масоны[47], розенкрейцеры[48], — все они, по его предположению, происходили напрямую из суфийских орденов. Для подтверждения этой гипотезы Шах использовал довольно оригинальные аргументы, связывая, например, Хижину (baracca) карбонариев с баракой (baraka), исламским благословением, также используемым в суфизме[49], или вольно оперируя нумерологическими ключами. Шах также намекает на посвящение в древние эзотерические тайны одного из генералов наполеоновской армии во времена Египетской кампании (эпизод, напоминающий о посвящении генерала Клебера и Наполеона, упомянутом Эмилем Золя), который предположительно «основал Орден Искателей Истины, который называли также Суфийин (Суфии)»[50], но не сообщает нам имя генерала и не даёт точных сведений об источнике («книга, получившая, возможно, правильное название “Смесь”»)[51]. Как уже было сказано, Шах не был ни посвящённым, ни основателем суфийских орденов, но в 1965 году он основал в Лондоне Институт культурных исследований (образовательное благотворительное учреждение, направленное на стимулирование «изучения, дискуссий, образования и исследований по всем аспектам человеческой мысли, поведения и культуры»)[52], — который в 2013 году стал Фондом Идриса Шаха[53].

Если Шах распространял школу мысли, освобождённую от исламских корней суфизма, то Великий Экуменический Арабский Восток (GOAO), основанный Жан-Марком Арактинги, в контексте масонской семьи выглядит достаточно маргинальным, а то и нерегулярным[54]. Согласно информации на их официальном сайте, GOAO (Французское послушание изучения и исследования Экуменического Устава — Иудео-Христианско-Мусульманского) включает Великий Экуменический Арабский Восток Ливана, Франции, Индийского океана и Кот-д’Ивуара. На сайте имеется ссылка на расположенный в Нормандии Центр изучения и инициации Экуменического Устава, «основная миссия которого состоит в том, чтобы посвящать послушников в различные основные направления этого Устава. Кроме того, он хочет быть “мозговым центром” Экуменического Устава, который берёт своё начало в Древнем и Принятом Шотландском Уставе (ДПШУ), каким он появился в XVIII веке, и расширяет свои ветви на различные мифы и пути посвящения. Арабо-исламский Экуменический Устав был разработан Мировым Великим Магистром Великого Экуменического Арабского Востока, Досточтимым Мастером Жан-Марком АРАКТИНГИ»[55].

Как говорит сам Арактинги, «если, несмотря на то, что существует огромное множество Уставов, я разработал новый масонский Устав, Экуменический, или Авраамический (Иудео-Христианско-Мусульманский), [...], так это потому, что все эти Уставы основаны исключительно на отсылках к библейской культуре. [...] И только Экуменический Устав (RO), сохраняя сущность этих различных культур, дополняет их, ссылаясь на арабо-мусульманскую культуру. Этот Устав универсален и понятен для всех культур мира — азиатского, африканского, европейского или иного происхождения»[56].

Жан-Марк Арактинги, по профессии инженер и дипломат, бывший Магистр Великой Ложи Франции на Востоке Парижа и Великий Офицер Суверенного Международного Святилища Египетского Устава Мемфис-Мицраим, опубликовал «Всемирную историю масонства в исламских странах» Histoire Mondiale de la Franc-Maçonnerie en Terre dIslam») в двух томах, а совместно с Кристианом Лошоном[57] написал «Тайны инициации в исламе и масонских ритуалах. Друзы, исмаилиты, алавиты, суфийские братства» («Secrets initiatiques en Islam et rituels maçonniques. Druzes, Ismaéliens, Alaouites, confréries soufies»). В этой работе авторы подчёркивают близость суфийского эзотерического пути к масонскому, сравнивая, например, ритуалы инициации исламского мира (ордена Бекташи и шиитских сект — алавитов, исмаилитов и друзов), при этом частично копируя исследование Хаскетта Смита без ссылок на первоисточник. В 2014 году Арактинги и Лошон также опубликовали работу «Ислам и масонство. Эзотерические традиции» («Islam et franc-maçonnerie. Traditions ésotériques»), посвящённую некоторым разнородным аспектам средиземноморской духовности и эзотерики. В общем и в целом, в книге используются взятые из различных традиций символические, мифологические и инициатические элементы, которые представляют аналогии, подтверждающие тезис о заметной идентичности духовных путей, игнорируя или недооценивая любой элемент, который, различая традиции, делает каждую из них уникальной. Например, авторы утверждают: «Тот факт, что иудейская, христианская и мусульманская религии, как и масонство, объявляют себя “универсальными”, позволяет нам с терпением и упорством подчёркивать, что средиземноморский гуманизм на самом деле является нашим общим культурным субстратом, несмотря на разнообразие названий наших верований. [...] Мифы и традиции составляют память просвещённых людей в поисках подлинного посвящения»[58]. Авторы настаивают на универсальном послании религий как на результате конвергенции, а не стремления каждой из них стать единой верой за счёт других, как показывает история.

В Соединённых Штатах также существуют движения, сочетающие масонство и ислам. Например, Мустафа аль-Амин, автор книги «Ислам, христианство и масонство» («Al-Islam, Christianity and Freemasonry»), а также «Масонство, Древний Египет и предназначение ислама» («Freemasonry, Ancient Egypt and Islamic Destiny»), утверждает, что существует связь между масонством, Америкой и Древним Египтом. Аль-Амин исследует великий вклад, который древние африканцы Египта внесли в западную и общемировую культуру, убеждая себя в слиянии западного эзотерического фронта с духовным миром ислама; прежде всего, это касается «Масонства, Древнего Египта и судьбы ислама», где утверждается, что «древняя мудрость Египта и тайные масонские учения намекают на “предназначение ислама” — конечную идею развития общества на основе справедливости»[59].

Опять же, в США довольно широко распространены Шрайнеры (Древний арабский орден дворян тайного святилища) — парамасонское братство[60]. (все Шрайнеры — мастера-масоны), «братская организация людей, преданных идеям братства, состраданию и служению другим»[61], основанная в 1870 году врачом Уолтером Миллардом Флемингом (1838-1913) и актёром Уильямом Жермином «Билли» Флоренсом (1831-1891). Шрайнеры используют «арабский» и восточный символизм, и его члены носят фески с эмблемой, напоминающей различные восточные символы[62], а их храмы часто ассоциируются с мечетями[63]. Хотя создаётся впечатление, что всё это имеет чисто случайное и преимущественно игровое происхождение, нельзя пренебрегать его символическим воздействием[64]. Особый интерес представляет тот факт, что член общества Шрайнеров Альберт Роусон (ум. 1902), считавшийся тонким знатоком христианского и исламского Востока, использовал образ Абд аль-Кадира для привлечения прозелитов, утверждая, что в 1877 году вёл переписку с эмиром. Действительно, в американских масонских кругах алжирский эмир пользовался особой славой и авторитетом, вызванным его человечностью и терпимостью, и, прежде всего, его суфийским мистицизмом, но Шрайнеры по ошибке считали его членом ордена Бекташи. После его смерти в июне 1883 года Императорский совет Шрайнеров опубликовал в New York Times коммюнике, озаглавленное «Масонские друзья Абд эль-Кадера» («Abd el-Kader’s Masonic Friends»), напомнив, что эмир считался «главой ордена [Шрайнеров] в Восточном полушарии»[65].

Можно было бы привести больше примеров, но суть остаётся прежней. Хотя очевидные элементы сходства между европейскими и восточными эзотерическими традициями действительно существуют, формальный синкретизм (основанный на идеях прямого происхождения, универсалистском видении религий как Ойкумены или представлении масонства языком исламских символов) приводит к упрощению, если не искажению, истории отношений между различными цивилизации. В частности, они отделяют историю и эзотерические формы от лежащих в основе метафизических, политических и социальных путей, на которых возникли определённые явления и которые делают каждый опыт уникальным и специфическим в своём роде. Эти подходы также маскируют глубокие различия, которые характеризовали как региональные цивилизации, так и конфликты (столь же жестокие в политической и военной сфере, как и в теологической) между христианством и исламом на протяжении веков, не говоря уже о конфликтах внутри самих этих миров, христианского и исламского.

Тем не менее, синкретическое видение действительно показывает волю к установлению связи между исламским и европейским эзотеризмом с особым упором на масонство, дабы развивать духовную ойкумену, которая может преодолеть социальные и политические барьеры, препятствующие диалогу и сталкивающие цивилизации лбами[66]. Принимая гнозис и герметический подход как универсальную ценность, подтверждающую единство бытия, каждое из этих прочтений — даже когда его происхождение и цели не всегда ясны — способствует созданию коллективной культуры, открытой для встреч и благоприятной для диалога; в сегодняшнем глобализированном мире они могут способствовать распространению иммунитета против постоянно распространяющейся радикализации.

 

[1] Пер. Бр. Роман А.

[2] Brown, The Darvishes.

[3] Compte-rendu de l’Assemblée Maçonnique; Compte-rendu de la deuxième Assemblée.

[4] Springett, Secret Sects of Syria and the Lebanon: a Consideration of their Origin, Creeds and Religious Ceremonies, and their Connection with and Influence upon Modern Freemasonry, 5.

[5] Smith, The Druses of Syria and their Relation to Freemasonry, 7-19.

[6] Там же, 9.

[7] Там же.

[8] Springett, Secret Sects..., 6, 203-7; De Smet, Les prétendues origines druzes.

[9] Blavatsky, Lamas and Druses; рус. пер. см.: Е. П. Блаватская, Ламы и друзы (http://www.magister.msk.ru/library/blavatsk/states/b-81-06d.htm).

[10] Вторым основателем теософии был журналист Генри Стил Олкотт.

[11] Guénon, Theosophy: History of a Pseudo-religion, 1-24; рус. пер. см.: Рене Генон, Теософизм: История одной псевдорелигии (https://www.phantastike.com/theosophy/teosofizm/pdf/).

[12] Goodrick-Clarke, Helena Blavatsky; Lachman, Madame Blavatsky.

[13] Фелт принял участие в основании Теософического общества, которое он хотел назвать Египтологическим.

[14] Guénon, Theosophy..., 23.

[15] Ещё один термин Генона.

[16] Springett, Secret Sects..., 8.

[17] Там же, 180-296.

[18] Став в 1911 году гражданином Османской империи, он, похоже, был усыновлён бароном-эмигрантом по имени Генрих фон Зеботтендорф и взял его имя.

[19] Goodrick-Clarke, The Occult Roots of Nazism; рус. пер. см.: Николас Гудрик-Кларк. Оккультные корни нацизма. Тайные арийские культы и их влияние на нацистскую идеологию (https://www.litmir.me/br/?b=11278&p=1). См. также: Alleau, Hitler et les sociétés secrètes; Galli, Hitler e il nazismo magico.

[20] Гудрик-Кларк (The Occult Roots..., 199-223) использовал автобиографические сочинения фон Зеботтендорфа с их вымышленными элементами, но подкреплял их другими документальными источниками. Однако к его эзотерическому образованию стоит относиться весьма скептически.

[21] Von Sebottendorf, La pratica operativa della antica Massoneria Turca. La chiave della comprensione dell'alchimia, una esposizione del rituale, dell'insegnamento, dei segni di riconoscimento della massoneria orientale, 14; рус. пер. см.: Рудольф фон Зеботтендорф. Практики древнетурецких франкмасонов. Ключ к пониманию Алхимии: описание ритуалов, учения и опознавательных знаков масонов востока (https://vk.com/doc92088110_450775356?hash=6de9645a95aa58e8bc&dl=12dba4aa0c68074e86)

[22] Там же, 15.

[23] Laurant, Le Regard ésotérique, 104.

[24] Urizzi, Présence du soufisme, 330-331; Rezki, René Guénon, 59.

[25] Zarcone, Le mystère Abd el-Kader, pos. Kindle 206-2013.

[26] На самом деле Генон познакомился с теософией на продвинутой стадии своего инициатического пути. Однако многие считают, что на него повлияло теософское или спиритуалистическое и оккультное мышление XIX века, разделяющее с теософией принцип универсальной духовности, основанный на базовом эзотерическом учении, лежащем в основе всех религий (Smoley, Against Blavatsky). Тем не менее, в академической среде многие критиковали его совершенно ненаучный подход, в котором ложные предпосылки приводят к мнимым выводам (Eco, La supposta; Jesi, Cultura di destra).

[27] Guénon, Introduction générale à l’étude, 56; рус. пер. см.: Рене Генон, Общее введение в изучение индусских учений (https://www.phantastike.com/vostok/hindu_doctrines/pdf/).

[28] Guénon, Études sur la Franc-Maçonnerie et le Compagnonnage; рус. пер. см.: Рене Генон, Масонство и компаньонаж (фрагменты: https://vk.com/doc72116198_437741052; купить полную электронную версию: https://litportal.ru/avtory/rene-genon/kniga-masonstvo-i-kompanonazh-1032183.html). Критику исследований Генона по масонству см. Di Bernardo, René Guénon e la Massoneria.

[29] Согласно Умберто Эко, Генон в своих размышлениях о розенкрейцерах проявил «суверенное презрение к любым историческим и филологическим критериям» (Arnold e i Rosa-Croce, 6).

[30] Vâlsan, La fonction de René Guénon and L’Islam et la Fonction de Rene Guénon.

[32] Vâlsan, La fonction de René Guenon. В сборнике: Vâlsan, La realizzazione discendente.

[33] Oldmeadow, Frithjof Schuon; Nasr, The Essential Frithjof Schuon; Frithjof Schuon Archive // URL: http://www.frithjofschuon.info/english/home.aspx.

[34] Очарованный культурой коренных американцев после нескольких лет путешествия по США, в 1980 году Шуон переехал в Блумингтон, штат Индиана, где умер в возрасте 90 лет.

[35] Étienne, Abd el-Kader et la franc-maçonnerie, 104.

[36] Étienne, Abd el-Kader et la franc-maçonnerie; Abdelkader.

[37] Moore, Neo-Sufism; Dervish, Idris Shah; Lewin, The Diffusion of Sufi Ideas; Sedgwick, Neo-Sufism in the 1960s.

[38] Heselton, Wiccan Roots.

[39] Shah, The Sufis, 39; рус. пер. см.: Идрис Шах, Суфии (https://avidreaders.ru/download/sufii.html?f=doc).

[40] Там же, 27.

[41] Там же, 61-3.

[42] Там же, 42.

[43] Там же, 254-6.

[44] Там же, 257-64.

[45] Там же, 194-204.

[46] Там же, 245-53.

[47] Там же, 205-15.

[48] Там же, 274.

[49] Там же, 202.

[50] Там же, 270.

[51] Там же, 270.

[52] Институт культурных исследований // URL: http://web.archive.org/web/20140830031217/http://www.i-c-r.org.uk/.

[54] Pragman, Que Représente.

[55] Центр изучения и инициации // URL: http://web.archive.org/web/20191212162201/http://grandorientarabe.org:80/ (исходная статья недоступна).

[56] Центр изучения и инициации // URL: http://web.archive.org/web/20191212162201/http://grandorientarabe.org:80/ (исходная статья недоступна); Aractingi, Introduction a Le Rite Œcuménique; Aractingi, Le Pape, Rituels et Catechismes.

[57] Получив литературоведческое и востоковедческое образование, Лошон жил и преподавал в Ираке, Ливане, Алжире, Египте, Иране. Он был атташе по культуре французского посольства в Багдаде, Хартуме и Дамаске, руководителем исследований и научных изысканий в Центре перспективных исследований современной Африки и Азии (CHEAM), а также преподавал в Учебном институте для имамов при Парижской соборной мечети.

[58] Aractinigi, Lochon, Islam et franc-maçonnerie, 4.

[59] Задняя обложка книги «Масонство, Древний Египет и предназначение ислама».

[60] Специалисты обычно используют термин «парамасонский» для орденов и обществ, формально не принадлежащих к масонству, но допускающих в качестве членов только масонов, или для «вспомогательных» молодёжных и женских организаций.

[62] «Ятаган является основой братства, его членами. Два когтя предназначены для братства Шрайнеров и его благотворительности. Сфинкс олицетворяет руководящий совет Шрайнеров. Пятиконечная звезда символизирует тысячи детей, которым ежегодно помогает благотворительность». Shriners International. History. Beginnings.

[63] El-Amin, Al-Islam, Christianity, & Freemason (видео).

[64] «Будучи в турне по Франции, Билли Флоренс был приглашён на вечеринку, устроенную арабским дипломатом. Экзотический стиль, ароматы и музыка вечеринки на арабскую тематику вдохновили его предложить всё это в качестве темы для нового братства. Уолтер Флеминг, преданный Брат, основывался на идеях Флеминга и использовал свои знания о братских ритуалах, дабы преобразовать арабскую тему в Древний арабский орден дворян тайного святилища (A.A.O.N.M.S.). Благодаря постоянным посетителям Кникербокер-коттеджа Флеминг разработал ритуал, эмблему и облачение, сформулировал приветствие и заявил, что участники будут носить красную феску». Shriners International. History. Beginnings.

[65] Zarcone, Le mystère Abd el-Kader, pos. Kindle 1284-1318.

[66] Теософские и традиционалистские течения, безусловно, повлияли на правые движения в Европе — и, не в последнюю очередь, на нацизм, — но они повлияли и на левые. Это исследование ограничивается наблюдением за духовными аспектами таких подходов, не прибегая к политическим манипуляциям, некоторые из которых привели к разрушительным результатам.

Link to comment
Share on other sites

  • otis93 changed the title to Ислам и масонство

Тьерри Зарконе

Масонство и ислам[1]

Глава 13 из «Справочника масонства»
Хенрика Богдана и Яна А. М. Снука

Вступление

Масонство зародилось в почти полностью христианском обществе с его церемониями и ритуалами, находящимися под сильным влиянием христианской культуры и западного эзотеризма. Поэтому неудивительно, что, несмотря на масонский принцип толерантности, в Орден не принимались иудеи, мусульмане и «язычники» ([Nogaret] 1742: 14-15). Прежде всего, так было на континенте, тогда как британские и голландские направления масонства были более-менее открыты для иудеев. Согласно Конституции Великой ложи Франции, на 1755 год некрещёные не могли быть масонами, и континентальные масоны, в основном немецкие и скандинавские, написали в эти годы несколько обращений, в которых подчёркивали строго христианский характер Ордена (Beaurepaire 2003). Удивительно, что Католическая церковь, согласно Папским буллам 1738 и 1751 годов, идеализировала всеобщую терпимость масонства и наивно предполагала, что иудеи, мусульмане и язычники легко принимаются в Ордену. Хотя нам известно несколько случаев, когда мусульмане — в основном торговцы, студенты или дипломаты — получили посвящение в Англии и континентальной Европе XVIII века, их было очень мало, и они принимались в Орден только на исключительных условиях. Даже ложи, основанные в том же веке на Востоке, очень редко принимали мусульман. Такие ложи представляли собой либо мощную торговую сеть, обслуживающую иностранных купцов, обосновавшихся в Империи, либо клуб для членов дипломатических миссий (Zarcone 1993: 189-193; Beaurepaire 2006; Fozdar 2001: 46-49; Van der Veur 1976: 4-6; Stevens 1994). Позднее, в XIX веке, развитие западного либерализма и увеличение в исламском мире количества поселений колонистов и иностранцев, являвшихся масонами, привели к пересмотру принципа толерантности и масонской дискриминации (подробнее см. главы «Масонство и восточные религии» и «Масонство и колониализм» настоящей работы).

Мусульмане в масонстве: колониальные клубы и/или реформистские кружки

Хотя в XVIII и первых десятилетиях XIX века в Османской империи, Египте, Индии и даже в Индонезии действовало много лож, число мусульман, принятых в эти ложи, стало расти только к середине XIX века. Однако следует различать два типа лож. Ложи первого типа, созданные в таких колониальных регионах как Британская Индия, Французская Северная Африка и Голландская Ост-Индия, часто функционировали как общественные клубы, занимающиеся благотворительностью и досугом и стремящиеся объединить представителей колониальной администрации, иностранных военных и зажиточных колонистов (купцов, землевладельцев) с местной аристократией и высшим классом. Основной целью этой формы колониального масонства была «братская» ассимиляция коренного населения. Ложи второго типа, основанные в неколониальных областях, таких как Османская империя, включая её арабские провинции и Египет, были скорее реформистскими группами, состоящими из иностранных дипломатов, торговцев и местных высокопоставленных госслужащих, литераторов и зажиточных мужчин. Что касается масонских организаций, действующих в мусульманских странах, существует различие между революционным французским и итальянским масонством и британской масонской традицией с её публичным духом сотрудничества. Эти масонские организации были соперниками, хотя и поддерживали братские отношения. Но после 1877 года Великий Восток Франции, решив открыть свои ложи для вольнодумцев и атеистов, снял обязательство исповедовать веру в Великого Архитектора Вселенной и бессмертие души. Как следствие, Объединённая великая ложа Англии объявила Великий Восток Франции нерегулярным. Это догматическое разногласие оказало большое влияние на масонов-мусульман, которые, по большей части, опасались нерелигиозной и даже атеистической формы масонства. Это привело к серьёзному разделению между масонами-мусульманами, сохраняет свою значимость и по сей день.

Межрасовые ложи в Британской Индии и Голландской Ост-Индии

Стоит отметить, что масонские ложи в целом обеспечивали мусульманам тренировочную площадку для демократического и конституционного правления посредством использования подзаконных актов и конституций, выборов должностных лиц всеобщим голосованием и т. д. Ложа также была нейтральной площадкой для встреч и братского взаимодействия представителей различных этнических групп и религий: колонизаторов и коренного населения Индии и Северной Африки; приезжих с Запада и местного населения Османской империи; а также этнических и религиозных меньшинств этих регионов: иудеев, христиан и мусульман в Турции и на Ближнем Востоке; индуистов, зороастрийцев и мусульман в Индии; мусульман и китайцев в Голландской Ост-Индии. С другой стороны, тайные общества очаровали мусульман, и это может быть одним из объяснений успеха масонства в их рядах, другое же — его социальный и политический характер. Д. Ф. Вадиа писал в 1912 году, что в Индии «парсы и магометане, особенно персидской расы, принимают масонство, как утята впервые заходят в воду. Едва войдя в святое место, они оказываются в своей родной стихии» (Wadia 1912: 167). В 1927 году новый ученик из Индонезии отметил: «Мы, яванцы, любим церемонии и ритуалы» (Van der Veur 1976: 18). А в 1848 году французский масон из Северной Африки сказал: «Мы должны помнить, что арабы имеют вкус к необычному и загадочному... что они очарованы строгими принципами масонства, символизмом его испытаний, тайнами паролей и пожатий» (Yacono 1969: 240-241).

Несмотря на принцип всеобщего масонского братства, многие британские масоны Индии сохраняли предвзятость как по расовому, так и по религиозному признаку, из-за чего сопротивлялись принятию местных жителей в свои ряды. С другой стороны, британское масонство поощряло членство в смешанных ложах. Цель состояла в том, чтобы воспитать братские чувства вопреки религиозной разобщённости, отдавая предпочтение братской ассимиляции, которую можно в некотором смысле сравнить с французской «mission civilisatrice». Британское масонство появилось в Индии в начале XVIII века, но только в 1830-х годах были посвящены первые местные жители (зороастрийцы и мусульмане), и то в очень незначительном количестве. В Хайдарабаде, провинции с крупным мусульманским населением, мусульмане вошли в ложу «Св. Иоанна №434» («St. John №. 434») из Секундерабада около 1850 года. Многие из них были высокопоставленными офицерами, некоторые — министрами, ещё некоторые были служащими администрации правителя Хайдарабада (низама) (Gribble 1910: 51-136; Fozdar 2001: 532-534).

Основание в 1843 году ложи «Восходящая Звезда» («Rising Star») в Бомбее (Великая ложа Шотландии) с целью посвящения «местных джентльменов» является выдающимся примером (см. главу «Масонство и восточные религии» настоящей работы). На оборотной стороне медали ложи были изображены два её выдающихся члена — зороастриец Манекджи Курсетджи и мусульманин Мухаммада Джафара, — облачённые в полную одежду своей общины, с запоном и орденской лентой, украшенной драгоценностью их офицерской должности. Фактически, ложа была открыта для зороастрийцев и мусульман, но закрыта для индуистов из-за их политеизма и кастовой системы, и специализировалась на инициации местных кандидатов. Посвящёнными мусульманами были местные жители и несколько иранских купцов и дипломатов. Особенно бросается в глаза, что экзамен для местных кандидатов в эту ложу несколько отличался от традиционных «ради поддержания чистоты святилища». Торжественная клятва подписывалась не только на английском, но и на родном языке кандидата, а также «проводился экзамен относительно характера и значения обязательств, прежде чем они станут торжественной клятвой, дабы никакая его часть не могла быть неправильно понята» (Wadia 1912: 26, 31-34, 70, 167, 200-203). В 1876 году ложа «Восходящая Звезда» выступила против проекта создания ложи «Ислам» («Islam»), предназначенной только для мусульман, утверждая, что такая «сектантская ложа подрывает благородные принципы масонства», и что «создание ложи исключительно для определённой секты абсурдно». В результате была создана смешанная по расовому признаку ложа, хотя на её знамени присутствовали некоторые исламские символы (Wadia 1912: 40; Fozdar 2001: 455-458). Со временем эта братская ассимиляция постепенно подорвала колониализм и позволила зороастрийцам, мусульманам и индуистам называть британских масонов «братьями» и, таким образом, установила атмосферу равенства, которая взращивала идеи национализма среди местных жителей, получивших западное образование. Хороший пример этого — мусульманин-исмаилит Бадр ад-Дин Туябджи (ум. 1906), член ложи «Восходящая Звезда», которому помогал Кабир ад-Дин (Досточтимый Мастер ложи «Ислам»), основавший в 1876 году одну из самых известных исламских реформистских организаций Бомбея, «Анджумани Ислам» (Fozdar 2001: 210 и 452-453).

Коренных индонезийцев также стали принимать в масоны к середине XIX века, и первыми из них были зороастрийцы и мусульмане. Позднее стали принимать китайцев и буддистов, которых считали политеистами. Эти местные масоны были старшими административными работникам, представителями высших сословий, аристократами или зажиточными людьми, как Абд ар-Рахман, правнук султана Понтианака, посвящённый в 1844 году, и несколько принцев из Дома Паку Алам (Джокьякарта), известных своими прогрессивными идеями. Голландские ложи преследовали в отношении туземцев в своих колониях те же цели, что британские и французские масоны: «гуманистические цели, то есть ассимиляцию различных рас Востока, дабы все стали братьями» (Van der Veur 1976: 16). В первые десятилетия XX века проект по созданию отдельных «языковых» лож для индонезийских и китайских братьев, говорящих на языках, отличных от голландского, встречался в штыки, поскольку такие ложи служили бы «причиной разногласий», и это решение раздражало местных жителей (Van der Veur 1976: 16; Stevens 1994). В отличие от большинства масонских лож в остальном исламском мире, за исключением Индии, индонезийские ложи оставались в стороне от политических вопросов, обсуждая только символизм и ритуалы. Определённое отсутствие интереса и снижение престижа Ордена, когда его члены стали меньше, чем прежде, заниматься филантропией и благотворительностью, оттолкнули от лож некоторых членов и привели масонство в упадок.

Французское колониальное масонство в Северной Африке: «Цивилизаторская миссия»

Целью Великого Востока Франции вскоре после основания его первой ложи в Северной Африке в 1831 году также была ассимиляция различных народов Африки, поскольку, по мнению французов, было необходимо их «цивилизовать» (о Французском масонстве в Северной Африке см. Yacono 1969; Sabah 1990; Odo 1990; Odo 2001; Porset 2003). Первым мусульманином, ставшим здесь каменщиком, был Сиди Хамед, имам и великий муфтий Буги, получивший посвящение в ложе «Братья Нумидийцы» («Les Frères Numides») в 1839 году. Около сорока мусульман были инициированы в конце 1830-х годов по всему Алжире (из 700 братьев), и одна ложа была названа «Исмаэль» («Ismaël»), что весьма символично, поскольку Исмаэль (Измаил) считался легендарным предком арабов (Odo 2001: 50).

Хотя французские масоны, обосновавшиеся в Алжире, в целом благосклонно относились к приёму арабов, они рассматривали ислам и набожных кандидатов как препятствие на пути их ассимиляции. Ислам явно рассматривался как угроза и религия, связанная с невежеством и фанатизмом. Только «просвещённые» религиозные люди, купцы, военные и особенно учителя могли стать масонами. Среди них был Аллал Ульд Абди, консульский агент, назначенный в 1891 году высокопоставленным офицером Великого Востока Франции. Во время Третьей Французской республики (1870-1940) Великий Восток Франции превратился в радикальную антиклерикальную и светскую организацию, что затрудняло приём алжирцев-мусульман. Отмена обращения к Великому Архитектору Вселенной в 1877 году ухудшила ситуацию, и кажущееся отсутствие духовности в Великом Востоке Франции оттолкнуло от масонства большинства мусульман. Одно событие, произошедшее в 1891 году в ложе «Африканское Содружество» («L’Union Africaine») в Оране, прекрасно иллюстрирует сложность этого вопроса. Кандидатура араба Юсуфа Салаха, получившего образование на арабском языке и плохо знавшего разговорный французский, была отложена. Причиной тому был его плохой французский, который мешал ему понимать некоторые ключевые термины французской масонской философии, такие как «гуманизм» и «родина» (patrie), по которым его экзаменовали. Говорят, что Юсуф Салах не ответил на вопросы, поскольку эти термины были «абстрактными идеями, не имевшими никакого эквивалента в арабском и берберском языках, кроме как в пересказах» (Sabah 1990: 573). Кроме того, арабов критиковали также в целом за то, что они — «раса без склонности к свободе» (Sabah 1990: 573). После этого события местные масоны сделали предложение открыть ложу, работающую на арабском языке, тога как другие покинули Орден.

Между тем, Великий Восток Франции был против создания смешанных или совместных языковых лож, а французы, живущие в Алжире, как и британцы в Индии, опасались также появления просвещённого класса среди арабов, который стал бы бороться за независимость страны и подрывать колониализм. Наконец, ассимиляция североафриканцев провалилась, как и мечта французских масонов о создании арабского масонства. Великий Восток Франции был, на самом деле, даже менее склонен к братским отношениям с местным населением, чем британские и голландские масоны Индии и Ост-Индии. По этой причине, по сравнению с остальным исламским миром, масонами были лишь очень немногие алжирские реформисты, если не сказать, что таковых не было вовсе.

Реформизм и политическое масонство в Османской империи

В Османской империи, особенно в Стамбуле и Смирне, а затем и в Салониках, масонство привлекло многих местных жителей (иудеев, христиан и мусульман) к середине XIX века, во времена Танзиматских реформ, которые принесли равенство для всех подданных Империи, независимо от расы и религии. Первой ложей, основанной в 1856 году, была ложа «Восточная» («Oriental») под юрисдикцией Объединённой великой ложи Англии). За нею последовали ложи, связанные с несколькими европейскими масонскими организациями — французскими, итальянскими, немецкими, ирландскими, польскими, венгерскими и т. д. Французские и итальянские ложи были наиболее привлекательны из-за престижа французской и итальянской культуры и языка среди элиты Империи, но, что более важно, из-за их политического характера, как это было в случае с итальянскими ложами (об османском масонстве см. Kologlu 1991a; Kologlu 1991b; Zarcone 1993; Iacovella 1997; и Layiktez 1999). Ложи, смешанные по расовому признаку, существовали также в европейской части Империи — в Греции, Сербии и Болгарии. Масонами стали несколько членов реформистского движения молодых османов, и прежде всего Намик Кемаль (ум. 1888 г.), ведущая фигура этой фракции, а принц Мурад V (бывший султаном в течение 1876 года) был тайно посвящён французской ложей «Прогресс» («Proodos») в 1872 году. Великим Магистром Окружной великой ложи Турции (ОВЛР) был также назначен после изгнания с родины египтянин Абдель-Халим-паша, сын Мехмеда Али и бывший Великий Магистр Великого Востока Египта и Окружной великой ложи этой страны. Османские реформисты сыграли важную роль в принятии османским государством Конституции и парламента (1877 г.), что стало удивительным событием в исламском мире. Однако в 1878 году молодые османы были изгнаны султаном Абдул-Хамидом II, который приостановил действие новой османской Конституции и положил конец реформам. Ложи пережили тёмный период под надзором деспотического государства, хотя они продолжали действовать как место встречи умеренных османов и изгнанных персидских реформистов (в основном дипломатов), целью которых было распространение либеральных идей в отношении Ирана.

После этого, к концу XIX и началу XX века младотурки, преемники молодых османов, начали тайно организовываться для борьбы с авторитарным режимом султана. Их основной организацией был Комитет «Единение и прогресс» — организация, построенная по образцу карбонарских и масонских структур. Многие младотурки также были масонами и использовали сеть итальянских, французских и испанских лож, основанных в Салониках — «Возрождённая Македония» («Macedonia Risorta»), «Истина» («Verita»), «Упорство» («Perseverenciá») (E. F. [Ettore Ferrari] 1910; Dumont 1984; del Arbol 1993). Тем временем они стремились заручиться политической поддержкой Великого Востока Франции в Париже и Социалистической партии. Наконец, в 1908 году младотуркам удалось заставить султана восстановить Конституцию, и был создан новый парламент. Ложи продолжали работать как политические клубы с тесными связями с Комитетом «Единение и прогресс». Три масона стали лидерами нового конституционалистского правительства, а многочисленные братья были назначены высокопоставленными чиновниками. Первая независимая османская масонская организация, Османский Великий Восток (далее ОВВ), была основана в 1909 году, и во всех провинциях Империи было создано множество лож, которые, однако, функционировали скорее как правительственные политические клубы, чем как масонские ложи. Великим магистром ОВВ был «первый номер» режима, Талаат-паша (ум. 1921). Будучи марионеткой в руках правительства младотурок, которое быстро превратилось в деспотию, масонство подвергалось активной критике и было непопулярно вплоть до конца Первой Мировой войны. Затем масоны поддержали новую республиканскую Турцию и её будущего лидера Кемаля Ататюрка, но по политическим причинам Великая ложа Турции (сменившая ОВВ) была вынуждена закрыть свои ложи в 1935 году.

Персидская масонская сеть и иранское масонство

В течение XIX века персидское масонство существовало исключительно среди иранских дипломатов, посвящённых в Европе, Индии, Египте, Турции и Палестине (о персидском масонстве см. Isma’il Ra’in 1968; Abd al­Hadi Hayri 1989; Sabattiennes 1977; и Algar 2001). В качестве примера можно упомянуть посвящение первого персидского дипломата Аскара Хана Афшара в Париже в 1808 году и знаменитого посла-реформиста Мирзу Хусейн Хана, ставшего вольным каменщиком в 1851 году в бомбейской ложе «Восходящая Звезда» («Rising Star»), когда он был консулом в Бомбее, пока в 1859 году его не отправили в Стамбул, где он также участвовал в масонских Работах. В первой половине XIX века посвящение персидских дипломатов и принцев имело очевидную политическую цель. Позже, особенно во Франции, где многие персы вступили в Орден, мотивом была mission civilisatrice с двойной целью: «цивилизовать» персов с помощью Ордена и импортировать Ремесло в Иран. В структуру персидской масонской сети входили три города и несколько лож, в основном принадлежащих к Великому Востоку Франции: Париж (ложа «Милосердная дружба» («Clémente Amitié»)), Бейрут (ложа «Ливан» («Le Liban»)) и Стамбул (англоязычные, франкоязычные и италоязычные ложи), город, находившийся в центре этой сети. Лишь в 1907 году в Тегеране была основана ложа Великого Востока Франции «Пробуждение Ирана» («Le Réveil de l’Iran»). Эта ложа состояла из французов и большого числа персов — принцы правящей династии Каджаров, высокопоставленные чиновники, дипломаты, политики (Хасан Такизаде), учителя, литераторы (Дихуда) и даже шиитские священнослужители. Многие из её членов сыграли роль в Конституционной революции 1905 года. После закрытия ложи «Пробуждение Ирана» в 1920-х годах новая ложа «Хумаюн» («Humayun») была основана в 1951 году. Связанная с малоизвестной Великой ложей Каира, ложа «Хумаюн», переименованная в «Пехлеви» («Pahlavi») в честь новой иранской династии, была, по сути, аристократическим клубом для высшего и верхних эшелонов среднего классов с многочисленными представителями правящей элиты. Ложа «Пехлеви» была закрыта после государственного переворота 1953 года (Azinfar, Eskandari и Joseph 2001).

Масонство так никогда и не проникло в Среднюю Азию и Афганистан, хотя в 1880 году в Кабуле существовала британская ложа — вероятно, военная. Однако некоторые местные жители, в основном аристократы и литераторы, имели некоторые, хотя и расплывчатые, представления об Ордене. Насколько мне известно, единственный автор, писавший о масонстве в Центральной Азии, — это хорошо известный мыслитель-реформист Ахмад Дониш (ум. 1897), ведущий интеллектуал Бухарского эмирата XIX века. Заинтригованный масонством, Дониш, среди прочего, заметил, что те, кто посещал это общество (называемое также Домом Забвения — Фарамушхана, термин для масонства в индо-персидском регионе), дружили с другими членами, независимо от религии, к которой они принадлежали (Danish 1988; см. также Adhami 1999; и Zarcone 2002: 14-15.).

Арабский ренессанс и масонство в Египте и на Ближнем Востоке

В 1841 году, при хедиве (вице-султане) Мехмеде Али, Египет отделился от Османской империи и получил независимость до прихода британцев в 1884 году. После прибытия в Египет, особенно в Александрию, итальянских революционеров и карбонариев, бежавших после 1838 года из своей страны, масонские ложи создавались итальянцами, британцами и французами (Zaydan 1889; Landau 1965; Wissa 1989; Anduze 2003). Местные мусульмане очень рано стали приниматься в эти ложи, где дружили с иностранцами и членами других местных диаспор — итальянцами, греками и армянами.

Затем масонство начало играть заметную роль в Нахде, арабском Возрождении, которое поддерживало современный ему западный путь, и в арабском стремлении к национальной идентичности. Особенно важную роль в продвижении социальных реформ и политической активности сыграли две ложи: «Пирамиды» («Les Pyramides») в Александрии, основанная в 1845 году Великим Востоком Франции и насчитывающая около 300 членов, и «Звезда Востока» («Kawkab al-Sharq») в Каире, находившаяся сперва под юрисдикцией ОВЛР, а затем — ВВФ. В течение XIX и XX веков ложи привлекали представителей высшей части среднего класса и посвятили некоторых из ведущих фигур политической и культурной жизни Египта, таких как принц Абдель-Халим (сын Мехмеда Али); алжирец Абд аль-Кадир; знаменитый исламский реформист и агностик Джамалуддин аль-Афгани; муфтий Египта Мохаммад Абдух; лидер Египетской национальной партии Мохаммад Фарид; и лидер революции 1919 года и основатель партии «Вафд» Саад Заглул.

Египетское масонство следует считать самым независимым и новаторским масонским сообществом во всём исламском мире, поскольку в египетских ложах было больше мусульманских уроженцев, чем где-либо в исламском мире, и поскольку эти ложи с самого начала работали в исламском мире с масонскими ритуалами на местном — то есть арабском — языке. Кроме того, в 1864 году в стране существовала независимая и регулярная масонская организация, Великая национальная ложа Египта, которую в 1881 году возглавил Мухаммад Тауфик, сын хедива, а также Великий Восток Египта. Со временем появились и другие масонские организации, которые соперничали друг с другом вплоть до 1961 года, когда президент Насер объявил масонство незаконным. Другой характерной чертой египетского масонства было издание масонских журналов (см. Cannon 1985) с XIX века.

Хотя Палестина и Сирия были первыми местами в исламском мире, где в начале XVIII века были основаны масонские ложи, палестинские мусульмане стали приниматься в Братство только в 1880-х годах. Ложа «Палестина» («Palestine»), основанная в 1861 году в Бейруте Великой ложей Шотландии, состояла сначала преимущественно из христиан (Sommer 2006; Sommer 2008). Несколькими масонскими организациями были основаны и другие ложи в основных городах региона. Подробное описание масонской деятельности в этой области даёт Роберт Моррис, американский масон, который путешествовал на Ближний Восток в 1868 году, посетив Египет, Ливан, Палестину и Сирию в поисках археологических памятников (которые он считал имеющими отношение к масонству) и для участия в масонских Работах (Morris 1875 [1872]: 216-229, 461-471, 552-559, 573-595). В 1868 году Моррис организовал первую встречу масонов в Дамаске в виде неформальной ложи с иностранными и арабскими участниками. Среди последних были два сына эмира Абд аль-Кадира из ложи «Палестина» («Palestine»). Джурджи Зайдан (ум. 1914), христианин и первый масонский писатель на арабском языке, получил посвящение в ложе «Ливан» («Le Liban»). В своей «Всеобщей истории масонства» (General History of Freemasonry, 1889) Зайдан рассматривал ложу как элитный и интеллектуальный клуб, в котором участвовали модернистские мыслители и представители Нахды. Масоны были заняты поисками модернизации и интеллектуального, морального и социального улучшения. Зайдан выступал за «арабизацию» масонства и исследовал восточное происхождение Ордена, убеждённый в истинности легенд о возникновении этого Ремесла на Востоке (Dupont 2006). Ложа «Ливан» («Lebanon»), пришедшая на смену ложе «Палестина», закрытой в 1868 году, состояла из мусульман, иудеев, греко-православных христиан и протестантов, но без католиков-маронитов из-за критики масонства со стороны Католической церкви, особенно со стороны общества иезуитов (см. главу «Масонство и католическая церковь» настоящей работы).

В XX веке на историю масонства сильно повлияли события, изменившие облик региона. После революции младотурков 1908 года Орден распространился по всему Ближнему Востоку, и было создано множество лож, связанных с ОВВ. Из-за увеличивающейся миграции евреев в Палестину в этом регионе постепенно стали нормой смешанные ложи, состоящие из христиан, мусульман и иудеев. Так было с ложей «Баркай» («Barkaï») (Великая ложа Египта, а затем также Великий Восток Франции), основанной в Яффе (Тель-Авив) в 1904-1906 годах и сперва предназначавшейся для евреев и христиан, но начавшей посвящать в свои ряды мусульман после 1908 года. Ложа, которую часто посещала интеллектуальная и политическая элита Яффы, с тех пор приобрела мусульманское большинство и проводила ритуалы на арабском языке вплоть до своего закрытия в 1919 году. Ложа «Храм Соломона» («Temple of Solomon») в Иерусалиме (Великий Восток Франции, 1910) испытала культурное и политическое разделение, в котором европейцы выступили против местных жителей, а сионисты — против антисионистов, что привело к созданию новой ложи «Мориа» («Moriah»), состоящей исключительно из иностранцев и евреев. В 1913 году «Мориа» сообщила Великому Востоку Франции, что «коренные турецкие и арабские жители всё ещё не могут понять и оценить высшие принципы масонства». После Первой Мировой войны османы потеряли контроль над Сирией, Палестиной и Ираком, которые подпали под британское и французское управление. Межобщинная напряжённость и соперничество между евреями и арабами усилились после Декларации Бальфура в 1917-м и создания еврейского «национального очага» в Палестине. Ложи под юрисдикцией Великой ложи Египта были разделены по принципу проведения ритуала на иврите, французском, английском или арабском языках. Первой ложей, выполнявшей ритуал на иврите, стала основанная в 1927 году ложа «Гора Сион» («Har­Zion»). В 1932 году большинство лож покинули Великую ложу Египта и основали Великую ложу Палестины, состоящую большей частью из братьев-евреев. Однако арабоязычные ложи поддерживали связь с Великой ложей Египта. В результате идеал смешанной и смешанной религиозной ложи был не более чем пережитком прошлого (Sabah 1985: 70-74; Combes 2001; Campos 2005; Zeldis 2006; Millet 2007). Большинство лож покинули Великую ложу Египта и основали Великую ложу Палестины, состоящую по большей части из еврейских братьев. Однако арабоязычные ложи поддерживали связь с Великой ложей Египта. В результате идеал смешанной и совместной межрелигиозной ложи стал не более чем пережитком прошлого (Sabah 1985: 70-74; Combes 2001; Campos 2005; Zeldis 2006; Millet 2007).

Поразительное увлечение масонством наблюдалось в Сирии под французским мандатом, особенно между 1922 и 1928 годами (Millet 2006; Millet 2008). Существовали смешанные ложи с иностранными, православными и мусульманскими членами (суннитами и друзами), принадлежащими к нескольким масонским организациям, французским, шотландским, британским, египетским и американским. В них были представлены несколько видных сирийских семей, таких как Азм, Мударри, Кейлани (старая суфийская семья) и даже Джазаири (потомки Абд аль-Кадира). Мусульманские и христианские священнослужители (православных патриархий) также присутствовали в ложах. Почти все арабские политические элиты были вовлечены в масонство, которое рассматривалось, по сути, как политический клуб и часть политических партий. Например, почти все должности в сирийском правительстве 1924 года занимали члены ложи «Кайсун» («Kaysun») в Дамаске, создавшей «масонскую партию». Позже ложи разделились по национальному признаку в поддержку или против французского мандата. Многие масоны резко критиковали политику мандатов Великого Востока Франции и покинули это масонское объединение, чтобы присоединиться к Великой ложе Шотландии или, чаще, Великой ложе Нью-Йорка из-за её неколониалистских взглядов на этот регион. Разделение по национальному признаку всё ещё наблюдалось в 1930-х годах, когда были основаны две масонские организации: Великая ложа Сирии (1938), которая была националистической и выступала против французского мандата, и Великий Восток Сирии (1937), признанный Великим Восток Франции и благожелательный к её мандату. Аналогичным образом в соседнем Ливане в 1934 году возникла масонская организация Великий Восток Ливана.

Масонство между запретом и обновлением: с 1950 года до наших дней

Вторая Мировая война положила конец деятельности почти всех масонских организаций, действующих в исламском мире. Послевоенный регион претерпел заметные политические изменения, приведшие к независимости некоторых мусульманских стран, а позже и к запрету масонства по политическим (национализм, авторитаризм) или религиозным причинам (арабские страны, Индонезия). Однако другие страны позволили Ордену процветать и свободно действовать до настоящего времени (Турция, Индия, Марокко).

В Индонезии масонские ложи были закрыты во время японской оккупации и вновь открылись после войны. Страна стала независимой в 1949 году, и в ней было основано несколько лож, работающих на местных языках. В 1954-1955 годах эти ложи объединились и сформировали независимый и регулярный Великий Восток, базирующийся в Джакарте, который подчёркивал уважение к исламу и Корану (Van der Veur 1976: 25-30). Однако по подозрению в том, что был проголландским или, по крайней мере, близким к бывшим правителям страны, Орден (кроме индонезийской федерации «Le Droit Humain») был запрещён президентом Сукарно в 1961 году. После получения независимости Индией в 1949 году большинство английских, ирландских и шотландских лож страны были объединены в регулярную Великую ложу Индии, основанную в 1961 году. В настоящее время ложи по-прежнему являются смешанными. В результате раздела Индийского субконтинента в 1949 году возникли две новые мусульманские страны — Пакистан и Бангладеш. Масонства не было в Бангладеш, но оно действовало в Пакистане до 1972 года, когда президент Али Бхутто объявил Орден вне закона, а его здания и артефакты были конфискованы правительством (Sidhwa 1969; Khambatta 1990).

Всего через несколько лет после закрытия нерегулярной ложи «Хумаюн» регулярное масонство процветало в пехлевиийском Иране с 1955 года, и там было создано множество французских, шотландских и немецких лож. В 1969 году была основана Великая ложа Ирана, и, хотя шах смотрел на Орден с подозрением, к нему относились терпимо и привлекали многих иранцев из высшего сословия и элиты. В частности, в её рядах было исключительное количество высокопоставленных политиков, министров, сенаторов и депутатов. Великий Магистр Великой ложи Шари Эмами был бывшим премьер-министром и председателем Сената. После 1970 года Орден открыл двери своих лож для иранцев из среднего класса, пока исламская революция не запретила его в 1979 году. Одна из главных трагедий в истории масонства в мире, если не сказать величайшая, произошла в Иране в первые годы исламской революции, которая рассматривала масонов как англо-американских и англо-сионистских агентов. Сотни иранских масонов подверглись преследованиям, некоторые были казнены, другие заключены в тюрьмы или изгнаны из государственных учреждений. Многие из них бежали из страны, потеряв всё своё имущество, и обосновались в Европе и США (Azinfar et al. 2001).

В послевоенный период масонство было запрещено почти во всех арабских странах по разным причинам, таким как предполагаемый сионистский характер Ордена и его секретность, которая, как считалось, угрожала мусульманскому обществу и, косвенно, его авторитарным правительствам. Президент Насер запретил Орден в Египте в 1964 году, а сирийское правительство сделало то же самое в 1965-м. Иракское масонство, которое открыло несколько лож после получения британского мандата (все они были зарегистрированы британцами, кроме одной египетской ложи — вероятно, предназначенной только для мусульман), было закрыто в 1958 году (Safwat 1980: 18-23). Запрещённые французским режимом Виши во время немецкой оккупацией в 1940-м, ложи Северной Африки вновь открылись после войны и начали новую политику в отношении местных жителей: менее дискриминационную по отношению к исламу и разрешающую использовать в некоторых ложах арабский язык. Однако после обретения независимости Алжиром (1961) и прекращения французского протектората над Тунисом (1956) и Марокко (1956) ложи были оставлены их иностранными членами, а вскоре окончательно закрыты новыми правительствами (Odo 2001: 110, 114-119; Chater 2006). Однако некоторые местные масоны намекали, что отдельные члены этих лож тайно продолжают неформальные масонские собрания до сих пор.

Ситуацию в Марокко следует отличать от остальной части Северной Африки благодаря королю Хасаном II, который, как утверждают, сам был масоном, более либеральным по отношению к масонству, чем кто-либо ещё в арабском мире. Великая ложа Марокко под названием «Атлас» («Atlas») была основана в 1960-х годах в Касабланке, но исчезла в последующие годы. Стоит отметить, что в 1973 году Верховный суд Касабланки после долгой судебной процедуры вернулся к вердикту, что масонство совместимо с исламом. Это решение привело к основанию в 1999 году регулярной Великой ложи округа Марокко под управлением регулярной французской Великой ложи «Гражданин Франции» («Nationale Française»), которая уже в 2000 году была признана Великой ложей Королевства Марокко. Также в 2001 году была основана нерегулярная организация, Великая ложа Марокко, которая утверждала, что является преемником Великой ложи «Атлас».

Масонство было запрещено в Ливане в 1960-х, поскольку Орден подозревался в манипулировании «сионистскими масонами» и из-за решительной оппозиции ливанского христианского духовенства. Тем не менее, власти закрывали глаза на ложи, которые продолжали работать нелегально. Наконец, в 1972 году запрет был снят. После этой даты положение масонства в Ливане стало хаотичным в связи с появлением нескольких нерегулярных масонских организаций. Наиболее важными из них являются Великая ложа Кедров (1976), Центральная великая ложа Ливана (?) и Объединённая великая ложа Ливана (1996).

Великая ложа Палестины (1932), преимущественно еврейская, стремилась объединить все народы региона и учредила смешанные ложи для иудеев, христиан и мусульман, работающие на иврите, арабском или других языках. После создания государства Израиль Великая ложа приняла титул Великой ложи Государства Израиль. Чтобы обозначить свою открытость для всех людей, независимо от их расы или вероисповедания, Великая ложа утвердила герб, на котором изображены наугольник и циркуль, а также эмблемы трёх религий, к которым принадлежит подавляющее большинство её членов: Звезда Давида, Полумесяц и Крест (Zeldis 2006: 318-320).

В республиканской Турции запрет на масонство был снят в 1948 году, но вместо бывшего Великого Востока Турции была основана новая Великая ложа вольных и принятых каменщиков Турции. Её ложи были сосредоточены в Анкаре, Стамбуле, Измире и Бурсе, а члены принадлежали к высшему классу. В 1965 году из-за внутренних проблем Великая ложа распалась, и родилась новая Великая ложа — Великая ложа Турции. Бывшая Великая ложа получила признание ОВЛА в 1970 году. Несмотря на сильные антимасонские атаки со стороны националистов и исламских политических партий, обе Великие ложи до сих пор так и не были запрещены. Некоторые ложи были смешанными и проводили ритуалы на нескольких языках: турецком, английском, французском, немецком и греческом. В 1999 году, в честь годовщины основания Османского Великого Востока (1909), Великий Магистр регулярной Великой ложи начал публичную кампанию по информированию общественности о масонстве, заявив, что Орден подобен мосту между Западом и Востоком (о современном турецком масонстве см. Layiktez 2001; Layiktez 2003; Kologlu 2003).

Женское масонство в исламском мире до сих пор находится в зачаточном состоянии, и только две страны имеют разрешённые женские Великие ложи: Великая женская ложа Турции (1991) и Великая женская ложа Марокко (2008). Кроме того, женские ложи создаются в Ливане. Масонство и ислам живут бок о бок не только в мусульманских странах, где основаны масонские ложи. Есть также много лож с членами-мусульманами, иногда даже находящимися там в большинстве, в европейских странах и в США, где основаны мусульманские диаспоры или есть политические беженцы. В этом контексте отдельно следует упомянуть Великую ложу Ирана (в изгнании), созданную в 1985 году в Бостоне, США.

Масоны и суфийские братства: шок признания

Открытие масонства мусульманами в середине XIX века вызвало шок признания, поскольку масонство почти сразу (или, по крайней мере, почти сразу, как туда стали принимать мусульман) стало рассматриваться как эквивалент суфийских братств (тарикатов — от tariqa, «дорога», «путь»). Прежде всего, это касается Турции и Ирана, где слово «масонство» в ритуальных и официальных документах переводилось термином «тарикат». Фактически, мусульмане считали суфийскими братствами всевозможные общества с ритуалами, иерархиями и церемониями, даже если они происходили из немусульманской среды. Масонство было связано с суфизмом тремя способами: во-первых, через перевод масонских ритуалов, во-вторых, через интерпретацию ритуалов масонами-мусульманами, и, в-третьих, благодаря масонам, которые создавали парамасонские общества, чтобы исламизировать масонство путём глубокого смешения масонских и суфийских церемоний. Приведём некоторые примеры. Турецкие и персидские масоны позаимствовали термины для перевода названий трёх масонских степеней из своих гильдий, а масонский запон отождествлялся с поясом мастеров. Кроме того, персидский масон представил ложу как пещеру «Семи спящих», которые изображены в многочисленных наставлениях футувва (мусульманского духовного рыцарства) как прототипы духовных рыцарей (Zarcone 2002, chapter 5; van den Bos 2002: 97-109; van den Bos 2003-2004; Zarcone 2008a).

Основные парамасонские организации Ирана и Османской империи поддерживали масонские рамки и концептуализировали масонство через суфийский символизм, даже смешивая глубоко масонские и тарикатские рамки. И там, и там это были, в первую очередь, политические организации, революционные или контрреволюционные, борющимися с деспотическим режимом персидских Каджар-шахов или с Республикой Ататюрка. Первой организацией был Дом Забвения (Faramushkhana), основанный в 1858 году в Тегеране; это первая попытка создать «мусульманское масонство», в котором масонский обряд переосмысливается через суфизм (Zarcone 2002: 119-131). Второй пример парамасонского общества — Добродетельный Орден (Tarikat-i Salahiye), основанный в 1920 году в Стамбуле и состоявший из видных турецких масонов и шейхов суфийского ордена Бекташи (Bektashi). Посвящение в Добродетельном Ордене — подражание различным церемониальным действиям масонских ритуалов и ритуалов Бекташи (Zarcone 2008a: 123-125). Более того, масонские идеи и символы были введены в современную ветвь персидского суфийского ордена — ордена Сафиалишахи (Safialishahi) — в начале XX века; впоследствии это отделение приняло название Анджуман-и Ухувват (Anjuman-i Ukhuvvat) — Общество Братства (Van den Bos 2002: 97-102, 184-190). Ещё с 1850-х годов («Are the Druses Masons?» Freemasons Magazine and Masonic Mirror [December 31, 1859]: 506) некоторые масоны изо всех сил пытались сравнить себя с друзами — членами мусульманской ветви Ливана, сохраняющими свои инициатические ритуалы в абсолютной тайне и использующими пароли, пожатия и священные числа (Smith 1901; Springett 1922: 248-258, 270-287; см. также de Smet 2004).

В заключение этого раздела нужно сказать кое-что об алжирском суфии Абд аль-Кадире, одном из величайших представителей школы Ибн Араби, чьё посвящение в 1864 году в александрийской ложе «Пирамиды» («Les Pyramides») от имени французской ложи «Генри IV» («Henri IV») в действительности было обоюдным недоразумением. Абд аль-Кадир наивно думал, что французское масонство является духовным движением, а французские масоны мечтали о том, чтобы знаменитый алжирец принял идеи прогресса и цивилизации и распространял Орден на Востоке (Yacono 1966; Etienne 1994: 329-373).

Адаптация масонства к исламу и мусульманской культуре

«Является ли Коран книгой, на которую масон может возлагать руки?»

Одной из первых серьёзных проблем, с которыми столкнулись масоны, стремившиеся посвящать мусульман, был вопрос о клятвах и Книге Священного Закона, на которой посвящаемый должен приносить присягу. Иудеев принимали в британские и голландские ложи с 1730-х годов, и они, как правило, были обязаны клясться на Библии, открытой на страницах Пятикнижия, а не Евангелия от Иоанна. С мусульманами ситуация оказалась иной. Насколько мне известно, Роберт Моррис был первым масоном, который задался вопросом о том, является ли Коран подходящим для кандидата-мусульманина священным писанием, на которой тот может давать клятву: «Является ли Коран книгой, на которую масон может возлагать руки?» Моррис посвятил несколько страниц своего «Масонства на Святой Земле» (Freemasonry in the Holy Land, 1872), чтобы продемонстрировать «пригодность Корана для масонского употребления» (Morris 1875: 223-229). Однако было немало британских масонов, выступивших против принятия мусульман в масоны. Например, в индийской смешанной ложе «Восходящая Звезда» кандидат должен был клясться на Библии, но с оговоркой, что «каждый даёт повторное обещание соблюдать то, что считает наиболее правильным для своей совести. Например, магометанин, хотя и верит в Ветхий Завет, не верит в божественность Христа; следовательно, любая клятва, данная им на Евангелии, не будет связывать его совесть, как клятва, данная на Коране; следовательно, он повторно клянётся на этой книге» (Wadia 1912: 39). Офицеры ложи отметили, что «эти изменения или, скорее, дополнения считались необходимыми и уместными и обеспечивали достаточную дополнительную защиту для сохранения в неприкосновенности наших священных тайн» (Wadia 1912: 40). Заслуживает также упоминания находящаяся в Музее Объединённой великой ложи Англии копия Корана, на которой давал свою клятву король Афганистана Хабибулла в 1907 году (он подписан самим королём) (McMahon 1936: 9).

Если мы посмотрим на Османскую империю, мы заметим, что Коран никогда не использовался в ложах, находящихся под иностранной юрисдикцией до основания Османского Великого Востока в 1909 году, за исключением шотландской ложи «Турция» («La Turquie») в 1908-м. «На алтарь помещалась Библия, а на небольшой столик рядом — Коран и Талмуд, на которых посвящались и приносили клятву мусульмане и иудеи соответственно» (Gould 1936, vol. 4: 313). Сперва ритуалы, проводимые ложами Османского Великого Востока, соответствовали ритуалам Великого Востока Франции, и кандидаты приносили клятву на Книге масонской Конституции (вероятно, на уставе Османского Великого Востока). Единственное, но немаловажное отличие от Великого Востока Франции заключалось в том, что Работы открывались во славу Великого Архитектора Вселенной. Другое изменение произошло в 1920-х годах, когда кандидат стал обязан приносить клятву как на Книге масонской Конституции, так и на «Священном Писании»[2] (см. Agaoglu 2005: 51-52, 359). Спустя несколько лет «Священные Писания» снова были удалены. Однако после 1959 года кандидатов вновь обязали использовать «Священные Писания», если точнее — Евангелие, Талмуд и Коран, и все они были размещались на алтаре ложи. Следует также отметить, что в 1954-1955 годах, когда был основан Великий Восток Индонезии, «открытый Коран» размещался рядом с Библией на “Алтаре Истины”, выражая масонскую веру в Божественное Слово» (Van der Veur 1976: 29). Наконец, мы знаем, что после 1953 года некоторые французские ложи в Алжире разрешили мусульманским кандидатам клясться на Коране (Odo 2001: 110).

«Лингвистический ракурс»: ритуалы в переводе на восточные языки

Есть два аспекта, по которым мусульмане просили перевести масонские ритуалы на местные языки: во-первых, для лучшего понимания церемониала и послания масонства; и, во-вторых, в националистических целях. В то же время находились иностранные масоны, бравшие на себя инициативу перевода ритуалов, чтобы распространять масонское учение в местном сообществе. Вероятно, первая попытка была предпринята в 1868 году в Османской империи, в Смирне, в разрешённой итальянцами ложе «Орхание» («Orhaniye»), исключительной ложе, в которой уже тогда почти все Мастера и офицеры были мусульманами и выполняли ритуал на турецком языке (Zarcone 1993: 228-229; а также факсимиле двух дипломов этой ложи, датированных 1870 годом и опубликованных в Erginsoy 1990). Известно, что, по словам Роберта Морриса, в 1868 году «ни в Сирии, ни в Египте не было лож с ритуалами на арабском языке». Однако Моррис заметил, что в том же году в ложе «Пирамиды» (Александрия) «работа велась попеременно на французском и арабском языках, и аналогичным образом велись записи. Но все ритуалы проходили на французском» (Morris 1875: 219). Эта ситуация подтверждается французским масонским журналом, который отметил, что во время Работ офицерские функции выполнял иностранный брат, говорящий по-французски, в сопровождении другого иностранца или местного жителя, говорящего по-арабски. Ложа «Пирамиды» также учредила комитет для обсуждения перевода ритуалов и устава (Le Monde maçonnique [June 1868]: 119-121). Позже, в 1871 году, другая египетская ложа, «Звезда Востока» («Kawkab al-Sharq») в Каире, получившая мандат от британцев и действовавшая исключительно для неевропейских братьев, работала на арабском языке (Stevenson Drane 1968: 219).

Точно так же французская ложа в Стамбуле «Содружество Востока» («L’Union d’Orient») перевела в 1869 году ритуалы и Конституцию на турецкий язык и сообщила Великому Востоку Франции, что задача была непростой, особенно подбор наилучших турецких слов для обозначения некоторых чисто масонских терминов и концепций (Zarcone 1993: 204-205). Ситуация в Индии была совершенно иной, поскольку лишь немногие ложи проводили ритуал на местном языке. Единственным исключением является ложа ОВЛА «Хайдерабад» («Hayderabad»), основанная в 1892 году, большинство членов которой было из семьи низама (наместника), в связи с чем ритуал был переведён на урду (Fozdar 2001: 532-534). Однако в смешанных ложах считалось за правило проводить ритуал на английском, а при необходимости давать объяснения на родных языках кандидатам, не знающим английского (Wadia 1912: 24-25, 72, 129, 256-257; McMahon 1936: 8-9). Ситуация в Северной Африке была не лучше, несмотря на множество проектов по введению в ложи арабского языка. Один из этих проектов, осуществлённый в 1849 году, заключался в создании лож, работающих на арабском языке, с целью посвящения мусульман, обязанных соблюдать положения Корана. Однако все эти проекты были заброшены. Точно так же потерпела неудачу ложа «Абд аль-Кадир» («Abd el Kader»), основанная в Тунисе исключительно для приёма коренных жителей и работы на арабском языке (Yacono 1969: 245-248; Odo 2001: 110). С другой стороны, ложи в Марокко были более склонны работать на арабском (Sabah 1990: 571).

Вопрос о Великом Архитекторе Вселенной и о вере в Бога

Отмена обращения к Великому Архитектору Вселенной Великим Востоком Франции в 1877 году вызвала большое сметение в ложах исламского мира, находящихся под юрисдикцией Французского Ордена. Просвещённые мусульманские элиты в ложах Османской империи, как и в её арабских провинциях, были открыты идеям прогресса, секуляризации и свободы. Однако вера в Бога была пределом модернизации, направленной на освобождение этих стран от традиционного общества. И Великий Архитектор Вселенной прекрасно воплощал этот предел. Приём печально известного атеиста в стамбульскую ложу «Содружество Востока» в 1866 году вызвал жаркие споры в масонской среде города о принципах веры в Бога и в бессмертие души, которые оставались неизменно презираемыми Великим Востоком Франции. Отмена обращения к Великому Архитектору подтвердила в глазах многих мусульманских и христианских османских масонов отступничество французского масонства, и многие братья покинули ложи (Zarcone 1993: 280-286). В 1909 году Османский Великий Восток сохранил в своём ритуале обращение к Великому Архитектору, хотя турецкие масоны весьма симпатизировали Великому Востоку Франции, и их ритуал был почти точной копией французского. Таким образом, кандидат давал клятву на Книге масонской Конституции вместо Книги Священного Закона. В 1918 году философ Рыза Тевфик, Великий Магистр Османского Великого Востока, заявил, что «кандидата, не верящего в Создателя [Бога], нельзя сделать масоном» (Zarcone 1993: 319). В 1959 году Великий Секретарь регулярной Великой ложи Турции, сменившей Великий Восток, подчеркнул веру в Бога, который чётко идентифицировался как Великий Архитектор, и написал, что Аллах стал «духовным Существом» вместо «расплывчатой Силы/Бога», каковым он был в 1920-х годах (Agaoglu 2005: 530, 569).

Ситуация с верой в Бога и обращением к Великому Архитектору была весьма напряжённой и в арабских провинциях. Как объясняется в ритуале, переведённом на арабский язык, в отношении точной личности Великого Архитектора нет никаких двусмысленностей, и общепринятое выражение для обращения — «во славу Великого Архитектора Вселенной» — было передано на арабский язык как ли-маджд мукаввин аль-Каун аль-А’зам («во славу Верховного Создателя Вселенной» (Dupont 2006: 348). Особенно интересен случай с французской ложей «Ливан» («Le Liban»), которую Великий Восток Франции уполномочил не выполнять решение об исключении Великого Архитектора и бессмертия души (Dupont 2006: 348). Чтобы сохранить своё влияние на ложу, Великий Восток Франции был фактически вынужден закрывать глаза на отрицание его философских и «революционных» принципов. Аналогичный случай произошёл в Марокко с ложей ВВФ «Единение и Прогресс» («Union et Progrès»), которая была создана в 1947 году в Рабате, работая по Древнему и Принятому Шотландскому Уставу и открывала Работы обращением к Великому Архитектору (Odo 2001: 110). Хотя и неохотно, Великий Восток Франции разрешил эти отклонения от своей Конституции, чтобы привлечь мусульманских кандидатов.

Наконец, весьма показательно истолкование удаления отсылок к Великому Архитектору Вселенной двумя крупными сирийскими масонскими писателями, христианином Джурджи Зайданом и мусульманином Шахином Макариюсом. Оба фактически рассматривали это удаление как бид’а, богословскую исламскую концепцию, выражающую заслуживающее порицания религиозное отклонение или новаторство. Отмена этих отсылок была фактически понята как отклонение от масонской традиции и серьёзное искажение ритуала (Dupont 2006: 348).

Возражения против масонства

Популярные возражения против масонства весьма схожи во всём исламском мире. В Индии Орден был объявлен домом идолослужения (бутхана), домом сатаны (шайтанхана) или домом чародейства (джадугхар), последний — это название, данное местными жителями месту сбора ложи «Надежда» («Hope») в Карачи 1914 года (Burton 1877: Vol. 1, 71; Fozdar 2001: 205). Первые масоны, основавшие ложу в Стамбуле около 1748 года, также считались колдунами (Papastathopoulos 2001). Однако возражения претерпели изменения после того, как Орден в исламском мире расширился, и особенно после того, как туда стали посвящаться мусульмане, и Орден стал более известен своим противникам. Основная критика со стороны мусульманских священнослужителей была похожа на критику со стороны Католической церкви, изложенную в двух папских буллах 1738 и 1751 гг.

Самое старое изложение масонства на турецком языке было написано османским литератором Эдхемом Пертев-пашой (ум. 1873), который и сам был масоном — вероятно, посвящённым во французской ложе в середине XIX века. Разочарованный Орденом, Пертев-паша описал масонское посвящение в форме сновидения, которое назвав этот рассказ «Отчёт о сне» («Habname»). В его глазах масонство было не более чем миссионерской организацией, целью которой было избавление Иерусалима от турок и продолжение миссии крестоносцев. Не убедил Пертева-пашу и масонский гуманизм, согласно которому, в ложах могут общаться как братья представители различных религий. Идею смешанной ложи, в которой люди разных религий связаны взаимными узами и клятвой, принесённой на Книге Священного Закона, он рассматривал как чисто утопическую (см. Zarcone 2002: 17-20)[3]. В XX веке и в современной Турции масонская терпимость подвергалась жёсткой критике, потому что исламские критики интерпретировали толерантность к другим религиям как недостаточно уважительное отношение к собственной. Скрытный характер масонства также решительно осуждался мусульманскими священнослужителями, которые утверждали, что тайные организации противоречат принципам ислама, и что им не место в мусульманском обществе. В 1978 году Орден был решительно осуждён религиозным авторитетом Мекки и назван «самой опасной деструктивной организацией для ислама и мусульман».

Помимо традиционной критики, масонство также рассматривалось мусульманами как еврейская организация, связанная с сионистской деятельностью. Предполагаемый сионистский характер Ордена подчёркивался с конца XIX века и впоследствии ассоциировался с империализмом и колониализмом. Возражение против масонства как опоры колониализма было широко распространено от Северной Африки до Индонезии. Обвинение в сионизме — главная тема в многочисленной антимасонской литературе в Турции и в арабском мире; эта литература носила крайне оскорбительный характер и вызвала постоянное подозрение в отношении Ордена и его членов, особенно после 1950 года. Ещё одним политическим возражением Ордену был его международный характер, который считался угрозой патриотизму и национализму, что вызывало в Турции возражения знаменитых интеллектуалов с первого десятилетия XX века (Landau 1996; Zarcone 2004). Кроме того, в Иране масонство было подозрительным в глазах шаха из-за своих интернационалистских целей, считающихся пагубными для национализма и монархии (Azinfar et al. 2001). Вдобавок масонский интернационализм был одним из мотивов запрета Великого Востока Индонезии в 1961 году на том основании, что он имел «свою базу и исток за пределами Индонезии» (Van der Veur 1976: 30).

Наконец, новое возражение Ордену появилось в Турции в 1950-х годах как ответ на заявление масонов, которые стремились продемонстрировать, что они верят в Бога и хороших мусульман. Священнослужители ответили им, что, хотя масоны могут быть признаны верующими, масонство, как и несколько суфийских братств (например, Орден Бекташи), в данном случае следует классифицировать как ветвь движения батинитов. Это движение представляет собой историческую и мистическую тенденцию, которая считает, что всё на свете, и в первую очередь текст Корана, имеет внутреннюю сторону (батин), которая и является истинной. Авторы мусульманских ересиографий осуждали эту тенденцию с момента её появления как опасное еретическое движение (Zarcone 2008b).

Использованная литература

1.        Abd al­Hadi Hayri. 1989. Tarikh-i junbashha va takapuha-yi Faramasungari dar kashvirha-yi islami. Mashhad: Astan­i Qods.

2.        Adhami, S. 1999. «A Note on the House of Oblivion». Central Asian Survey. 18: 3, 385-391. Agaoglu, Y. S. 2005. Türk Masonlugunda Ritüeller, 1909-2004 (Rituals of the Turkish Masonry). Izmir: Izmir Vadisi Arastirma Loca Y.

3.        Algar, H. s. v. 2001. «Freemasonry. ii In the Qajar Period». Encyclopaedia Iranica 10. Anduze, E. 2003. La Franc-Maçonnerie au Moyen-Orient et au Maghreb, fin XIXe — début XXe siècle. Toulouse: AMAM.

4.        Arbol, E. E. del. 1993. «Masoneriá y diáspora Sefardi en el siglo XX: el origin de las logias otomanas (1907-1909)». In J. A. Ferrer Benimeli (ed.) Masoneria espaǔola y america. Zaragoza: Centro de Estudios Historicos de la Masoneria Española: vol. 1, 551-590.

5.        Azinfar, H., M.-T. Eskandari, and E. Joseph. 2001. «Freemasonry in the Pahlavi Period». Encyclopaedia Iranica 10.

6.        Beaurepaire, P.-Y. 2003. «Les Musulmans dans les loges maçonniques du siècle des Lumières». Les Cahiers de l’Orient, L’Equerre et le Croissant. La Franc-Maçonnerie en terres d’islam. 69, 131-144.

7.        Beaurepaire, P.-Y. 2006. «Saint Jean d’Ecosse de Marseille, une puissance maçonnique méditerranéenne». Cahiers de la Méditerranée. 72, 61-95.

8.        Burton, R. F. 1877. Sind revisited. London: R. Bentley.

9.        Campos, M. 2005. «Freemasonry in Ottoman Palestine». Jerusalem Quaterly. 22-23, 37-62.

10.     Cannon, B. D. 1985. «Nineteenth­Century Arabic Writtings on Women and Society: the Interim Role of the Masonic Press in Cairo, al-Lataif, 1885-1895». International Journal of Middle East Studies. 17, 463-484.

11.     Chater, K. 2006. «La Franc­Maçonnerie en Tunisie à l’épreuve de la colonisation».

12.     Cahiers de la Méditerranée. 72, 367-375.

13.     Combes, A. 2001. «Le Grand Orient de France en Palestine». Chroniques d’histoire maçonnique. 52, 31-45.

14.     Danish, A. 1988. Navodir-ul-Vaqoe», edited by R. Hodizoda. (Dushanbe [Tajikistan]: Akademija Fanhoi RSS Tojikiston, Nashriëti Donish: vol. 1.

15.     Dumont, P. 1984. «La Franc­Maçonnerie d’obédience française à Salonique au début du XXe siècle». Turcica. 16, 65-94.

16.     Dupont, A.-L. 2006. «Usages et Acculturation de la franc­maçonnerie dans les milieux intellectuals arabes à la fin du XIXe siècle à travers l’exemple de Jurji Zaydan (1861- 1914)». Cahiers de la Méditerranée. 72, 331-352.

17.     E. F. [Ettore Ferrari]. 1910. «La massoneria et la Rivoluzione turca». Acacia. 2, 121-131.

18.     Erginsoy, A. 1990. «Türk mason tarihinden birkaç yaprak». (Some pages from the history of the Turkish masons), Mimar Sinan (journal of the Grand Lodge of Turkey). 78, 17-24.

19.     Etienne, B. 1994. Abdelkader. Paris: Hachette.

20.     Fozdar, V. J. 2001. «Constructing the “Brother”: Freemasonry, Empire, and Nationalism in India, 1840-1925». Berkeley: PhD, University of California.

21.     Gould, R. F. 1936. The History of Freemasonry throughout the World. New York: Charles Scribners’s Sons.

22.     Gribble, J. D. B. 1910. Freemasonry in Hyderabad, Deccan. Madras: Higginbotham. Iacovella, A. 1997. Il Triangolo e la Mezzaluna. I Giovani Turchi e la Massoneria Italiana.

23.     Istanbul: Instituo Italiana di Cultura di Istanbul.

24.     Isma’il Ra’in. 1968. Faramushkhana va Framasunri dar Iran. Tehran: Amir Kabir, 3 vols. Khambatta, R. 1990. «The District Grand Lodge of the Punjab». Ars Quatuor Coronatorum 103, 53-77.

25.     Kologlu, O. 1991a. Abdülhamit ve Masonlar (Abdülhamid and the Masons). Istanbul: Gür Y.

26.     Kologlu, O. 1991b. Ittihatcïlar ve Masonlar (Unionists and Masons). Istanbul: Gür Y.

27.     Kologlu, O. 2003. Cumhuriyet Döneminde Masonlar (Masons during the Republic). Istanbul: Eylül.

28.     Landau, J. M. 1965. «Prolegomena to a Study of Secret Societies in Modern Egypt». Middle Eastern Studies. 1, 135-186.

29.     Landau, J. M. 1996. «Muslim Opposition to Freemasonry». Die Welt des Islams. 36: 2, 186-203. Layiktez, C. 1999. Türkiye’de Masonluk Tarihi, 1721-1956 (History of Freemasonry in Turkey). Istanbul: Yenilik Basimevi.

30.     Landau, J. M. 2001. Türkiye’de Masonluk Tarihi, 1957-1970 (History of Freemasonry in Turkey). Istanbul: Yenilik Basimevi.

31.     Landau, J. M. 2003. Türkiye’de Masonluk Tarihi, 1971-1990 (History of Freemasonry in Turkey). Istanbul: Yenilik Basimevi, 2003.

32.     McMahon, Sir A. H. 1936. An Account of the Entry of H. M. Habibullah Khan, Amir of Afghanistan into Freemasonry. London. (A copy is preserved in the Library of the United Grand Lodge of England, London, WA 68 (HAB) MAC.)

33.     Millet, T. 2006. «La Franc­maçonnerie en Syrie sous l’administration française, 1920-1946. Attraits et rejets du modèle français». Cahiers de la Méditerranée. 72, 377-402.

34.     Millet, T. 2007. «Franc­Maçonnerie libanaise et nationalisme syrien sous l’occupation Française (1918-1946)». Archaeology and history in Lebanon. 25, 82-110.

35.     Millet, T. 2008. «Le Tablier et le tarbouche. Francs­maçons et combat Nationaliste en Syrie mandataire de 1920 à 1939». Aix­en­Provence: PhD.

36.     Morris, R. 1875 [1872]. Freemasonry in the Holy Land or Remarks of Hiram’s Builders. Notes made during a series of Masonic researches, in 1868, in Asia Minor, Syria, Palestine, Egypt and Europe, and the results of much correspondence with freemasons in those countries. 6th edition, New York: Masonic Publishing Company.

37.     Mübtedî Derecesi Rehber-i Mesaisi. 1926. (A Guide [Ritual] for Working the First Degree) n. p. [Istanbul]: Ottoman Grand Orient.

38.     [Nogaret, F. F.] 1742. Apologie pour l’ordre des francs-maçons. La Haye.

39.     Odo, G. 1990. Les Francs-Maçons au Maroc sous la Troisième République. Paris: EDIMAF.

40.     Odo, G. 2001. La Franc-Maçonnerie dans les colonies, 1738-1960. Paris: EDIMAF. Papastathopoulos, S. 2001. «Sorciers francs­maçons! Les tribulations d’une loge maçonnique à Constantinople en 1748». Acta Macionica. 11, 242-248.

41.     Porset, C. 2003. «La Franc­maçonnerie tunisienne et l’héritage révolutionnaire». Les Cahiers de l’Orient. 69, 37-50.

42.     Sabah, L. 1985. «La Loge Moriah à l’orient de Jerusalem». Chroniques d’histoire maçonnique. 35, 70-74.

43.     Sabah, L. 1990. La Franc-Maçonnerie à Oran de 1832 à 1914. Paris: Aux amateurs de livre. Sabattiennes, P. 1977. «Pour une histoire de la première loge maçonnique en Iran». Revue de l’Université de Bruxelles. 3-4, 414-442.

44.     Safwat, N. F. 1980. Freemasonry in the Arab World. London: Arab Research Centre. Sidhwa, R. S. 1969. The District Grand Lodge of Pakistan, 1869-1969. Lahore: Ferozsons, 1969.

45.     Smet D. de. 2004. «Les Prétendues Origines druzes de la Franc­maçonnerie. Naissance et persistance d’un mythe». In J. Boulad­Ayoub and G.-M. Cazzaniga (eds.) Traces de l’Autre. Mythes de l’Antiquité et Peuples du Livre dans la construction des nations méditerranéennes. Paris­Pise: Vrin, 261-274.

46.     Smith, H. 1901. «The Druses of Syria and their relation to Freemasonry». Ars Quatuor Coronatorum. 4, 7-19.

47.     Sommer, D. 2006. «Les Premières Loges écossaises en Grande Syrie». Cahiers de la Méditerranée. 72, 321-330.

48.     Sommer, D. 2008. «Early Freemasonry in Late Ottoman Syria from the Nineteenth Century Onwards — The First Masonic Lodges in the Beirut Area». In A. Önnerfors and D. Sommer (eds.) Freemasonry and Fraternalism in the Middle East. Sheffield: University of Sheffield, 53-84.

49.     Springett, B. H. 1922. Secret Sects of Syria and the Lebanon, a Consideration of their Origin, Creeds and religious ceremonies, and their Connection with and Influence upon Modern Freemasonry. London: G. Allen and Unwin.

50.     Stevens, T. 1994. Vrijmetselarij en samenleving in Nederlands-Indië en Indonesië 1764-1962. Hilversum: Verloren.

51.     Stevenson Drane, F. D. 1968. «Freemasonry in Egypt (part I)». Ars Quatuor Coronatorum. 81, 219.

52.     Van den Bos, M. 2002. Mystic Regimes. Sufism and the State in Iran, from the Late Qajar Era to the Islamic Republic. Leiden: Brill.

53.     Van den Bos, M. 2003. «Notes on Freemasonry and Sufism in Iran, 1900-1997». Journal of the History of Sufism. 4, 241-253.

54.     Van der Veur, P. W. J. 1976. Freemasonry in Indonesia from Radermacher to Soekanto, 1762-1961. Athens, Ohio: Ohio University Center for International Studies.

55.     Wadia, D. F. 1912. History of Lodge Rising Star of Western India No. 342 S. C. Bombay: British India Press.

56.     Wissa, K. 1989. «Freemasonry in Egypt, 1798-1921: a Study in Cultural and Political Encounters». Bulletin (British Society for Middle Eastern Studies). 16:2, 143-161.

57.     Yacono, X. 1966. «Abd al­Kader franc­maçon». Humanisme (Grand Orient of France). 57, 5-37.

58.     Yacono, X. 1969. La Franc-Maçonnerie algérienne (1785-1884). Paris: Maisonneuve Larose. Zarcone, T. 1993. Mystiques, Philosophes et Francs-maçons en Islam. Paris: Jean Maisonneuve.

59.     Yacono, X. 2002. Secret et Sociétés secrètes en Islam. Paris: Archè.

60.     Yacono, X. 2004. «La Nation turque face à l’internationnalisme maçonnique au XXe siècle». In J. Boulad­Ayoub and G. ­M. Cazzaniga (eds.) Traces de l’Autre. Mythes de l’Antiquité et Peuples du Livre dans la construction des nations méditerranéennes. Paris­Pise: Vrin, 189-202.

61.     Yacono, X. 2008a. «Gnostic/Sufi symbols and ideas in Turkish and Persian Freemasonry and Para­masonic organisations». In R. Gilbert (ed.) Knowledge of the Heart: Gnostic Movements and Secret Traditions. London: Canonbury Masonic Research Centre, 117-131.

62.     Yacono, X. 2008b. «French Pre­Masonic Fraternities, Freemasonry and Dervish Orders in the Muslim World». In A. Önnerfors and D. Sommer (eds.) Freemasonry and Fraternalism in the Middle East. Sheffield: University of Sheffield, 15-52.

63.     Zaydan, J. 1889. Tarikh al-Masuniyya al-amm mundhu nash’atiha ila hadha al-am (General History of Freemasonry from its Establishment up to the present Year). Cairo.

64.     Zeldis, L. 2006. «Les Premières Loges de Palestine et leurs relations avec la francmaçonnerie égyptienne». Cahiers de la Méditerranée. 72, 308-320.

 

[1] Пер. Бр. Роман А.
Источник: Henrik Bogdan & Jan A.M. Snoek, Handbook of Freemasonry, Leiden, 2014,
(
https://www.academia.edu/30772090/_Protestantism_and_Freemasonry_in_Henrik_Bogdan_and_Jan_A_M_Snoek_Handbook_of_Freemasonry_Chapter_11_Leiden_2014_164_189).

[2] Mübtedî Derecesi Rehber-i Mesaisi (A Guide [Ritual] for Working the First Degree) (n.p. [Istanbul]: Ottoman Grand Orient, 1926), 35.

[3] Edhem Pertev Pasha, Habname (Istanbul: [circa 1870-1875])

Link to comment
Share on other sites

Противоречит ли масонство исламу?[1]

Фетва №39235 от 3 рамадана 1424 г.х. (28.10.2003 г.)

Вопрос: Прошу вас прояснить концепции Свободы, Равенства и Братства в исламе, а также разницу между ними и масонскими претензиями на те же концепции. Допустимо ли обобщать эти концепции и использовать их?

Хвала Аллаху, мир и благословение Посланнику Аллаха, его семье и сподвижникам.

Концепция свободы в исламе означает свободу от рабства перед кем-либо, кроме Всемогущего Аллаха, а концепция свободы в масонстве — это свобода от религии, ценностей и морали. В масонском бюллетене, выпущенном в Лондоне в 1935 году, было заявлено: «Наше желание — организовать общность людей, которые были бы сексуально свободны».

Концепция равенства в исламе означает, что все мусульмане равны между собой. В масонстве же она означает равенство между всеми людьми, верующими и неверующими.

Согласно моральным ценностям и концепции братства в исламе, мусульманин — брат всем мусульманами. Согласно же концепции братства в масонстве, все люди братья, независимо от вероисповедания. Один из их главных тезисов — религии разделяют нас, а масонство объединяет...

Масонство снаружи отличается от масонства внутри: наивным людям оно кажется литературным объединением, которое служит человечеству, просвещает умы, распространяет братство, укрепляет любовь между своими членами, побуждает их делать добро и благосклонно к своим нуждающимся братьям. На самом же деле это еврейское учреждение, о чём бы ни говорила его внутренняя история, градусы, учения, пароли и разъяснения, кроме еврейских идей от начала и до конца.

Масоны основали в Великобритании свою первую ложу, девизом которой стали слова «Свобода, Равенство, Братство», и издали в Лондоне следующую резолюцию, подтверждающую свои истинные ценности:

1.   Сохранение иудаизма.

2.   Борьба с религиями в целом и с католицизмом в частности.

3.   Распространение духа атеизма и порнографии среди народов.

Таким образом, вам должно быть ясно, что концепции свободы, равенства и братства в исламе фундаментально отличаются от подобных концепций масонства, и поэтому недопустимо использовать эти концепции в общем виде, не видя различий между смыслами этих понятий в исламе и их посторонними значениями.

Аллах знает.

 

[1] Пер. Бр. Роман А. Источник: Сайт islamweb.net (https://www.islamweb.net/ar/fatwa/39235/مفاهيم-الماسونية-تناقض-الإسلام).

Link to comment
Share on other sites

T Polyphilus

Алистер Кроули, Телема и Ислам

Liber Aleph vel CXI
(отрывок)[1]

74
Bu
De Mago Arabico Mohammed
Об арабском Маге Мухаммаде

Смотри! В этих главах я, твой отец, сдерживался, не говоря о каком-либо непосредственном Отзвуке Слова в мире, поскольку эти люди долгое время находились в Молчании, но именно их Слово, и только Оно, не умолкало с течением Времени. Значение следующего, Мухаммада, скрыто и спутано из-за его близости к нашему времени, поэтому я не могу быть уверен в значении его Слова ALLH. Но я возьму на себя смелость сказать, что его учение о Единстве Бога, поскольку Бог есть Человек, звучало так: Человек Един. И его Волей было объединить всех людей в одной разумной Вере, создать возможный интернациональный союз Знания. Но поскольку он появился во времена величайшей тьмы и разложения, когда все цивилизации и религии обращались в прах из-за злого умысла великого колдуна из Назарета, некоторые говорят, что Мухаммад по-прежнему скрыт в пыльном ветре пустынь, и мы не можем понять его в его истинной Славе.

Тем не менее, свидетельствуй эту тайну, о сын мой. Его истинное Слово было LA ALLH, то есть Бога Нет, и LA AL — это Тайна Тайн, в которую твой собственный разум проник во время твоего посвящения. В этой Истине заключена Иллюзия и Ложь, порабощающая души людей, как и написано в Книге Магов.

Алистер Кроули

Исламские корни Телемы[2]

Восхищение, оказываемое Алистером Кроули Исламу, ни для кого не секрет. В своей книге «Магия без слёз» он пишет:

С экзотерической точки зрения, наиболее значимым порождением Белой Школы является Ислам. В его учении есть некоторые искажения, но в значительно меньшей степени, чем в христианстве. Это зрелая религия. Она смотрит в лицо действительности и признает её ужас; но предполагает победу над ней через мужество. К сожалению, метафизические концепции её полусветских Школ грубо материалистичны. Только пантеизм суфиев избавлен от концепции искупления греха; в практиках же достижения реальности суфии чрезвычайно близки к ведантистам[3].

Кроули утверждал, что Мухаммад, Пророк Ислама, является Святым Гностической Католической Церкви, а также Магом А.·.А.·.. Также Кроули напрямую сравнивал свои отношения со своим «Священным Ангелом-Хранителем» Айвассом с отношениями пророка Мухаммада и Джибриля (архангела Гавриила). На протяжении Каирской работы, которая завершилась написанием Книги Закона, Кроули, несомненно, жил в, преимущественно, исламском городе. В течение этого времени, по его собственному рассказу, он «принял меры некоторой маскировки, вероятно, с целью изучить Ислам изнутри, подобно тому, как он делал это с Индуизмом».

Что касается его социальных контактов в это время, он рассказывает:

В это время мы дружили с генералом Диксоном, который принял Ислам; в остальном мы не знали никого в Каире, кроме местных жителей, торговцев коврами, сутенёров и таких маленьких оленей.

И всё же в своей «Исповеди» он излагает следующие подробности относительно пребывания в Каире в начале 1904 года:

Что касается моего изучения Ислама — у меня был шейх, который учил меня арабскому языку, практикам омовения, молитв и так далее, так что через некоторое время я смог бы сойти за мусульманина в их среде.

Я выучил несколько глав Корана наизусть...

Мой шейх был глубоко сведущим в мистицизме и магии Ислама и, обнаружив, что я являюсь посвящённым, без колебаний предоставил мне книги и манускрипты по арабской Каббале. Это оформило базис для моих дальнейших исследований.

Кроули утверждал, что шейх научил его «множеству секретов Сиди Айссава», суфийского тариката, или инициатической системы.

Многие из приведённых Кроули йогических техник мантры — на арабском языке, и их значение часто тесно связано с суфийской практикой зикра.

Также его программа А.·.A.·. рекомендует изучение «суфийской поэзии в целом».

Фактически, литературная форма Книги Закона имеет намного больше общего с Кораном, чем с Библией и многими другими религиозными текстами. И Liber Legis, и Коран являются крайне свободно структурированными примерами того, что Нортроп Фрай называл «оракулом», который он объясняет как «типично эпизодическое произведение» мифического способа литературной композиции. Оба текста содержат преобладание божественного голоса в общении, которое осуществляется с человеческим пророком через ангельского посредника. Оба текста предполагают существование повествовательного и мифического фона, которые они чаще демонстрируют посредством импликации, чем посредством экспозиции. Каждый из двух текстов претендует на то, чтобы быть первым изложением пророческой традиции на том языке, на котором он и был написан.

«Аннигиляция» Кроули (которая сама по себе есть перевод слова фана суфийского термина, обозначающего возвышенные мистические состояния) произошла во время его работы с Енохианскими Этирами в пустыне Алжира, где он ежедневно посвящал себя тысяче и одному чтению суры «Аль-Ихлас» («Чистая вера») из Корана. Конечно, хорошо известно, что в более поздние годы своей жизни Кроули называл преемника своего организационного авторитета «Халифом», арабским титулом, обозначающим преемника Мухаммада как лидера мусульманской общины.

Цель предстоящей серии публикаций — не превратить Телему в исламскую ересь, а попытаться переосмыслить телемитские практики и концепции через призму определённых исламских доктринальных структур. Становится всё проще найти сравнительные описания Телемы, взятые из египетско-герметических, христианских, масонских, тантрических или даже вудуистских традиций. Но Ислам, особенно явный элемент в синкретическом происхождении Телемы, при интерпретации этого материала заметно недооценивался. Я постараюсь немного исправить ситуацию в следующих публикациях.

Хадис о Джибриле и Три Истинные Степени[4]

Использование слова «ислам» в качестве всеобъемлющего термина для обозначения религии, восходящей к учению Мухаммада, является относительно современной тенденцией, достигшей кульминации только в последние несколько столетий. Даже в XX веке внешние источники часто использовали ныне отвергнутый термин «мусульманство». Когда исламская культура находилась в своём первоначальном расцвете, среди её приверженцев было принято ссылаться просто на дин (т. е. «религию») или, для большей ясности, — чтобы отличить её от других религий, — использовать коранические термины дин Ибрахим (религия Авраама) или дин аль-Хакк (религия Истины, т. е. собственная религия Бога).

Арабское слово ислам означает «подчинение» (имеет общий корень с салям, «мир») и первоначально использовалось для обозначения только самых внешних и явных черт дин Мухаммада. Наиболее чёткое изложение взаимосвязи между более конкретным словом Ислам и более общим дин можно найти в важном хадисе о Джибриле:

Умар ибн аль-Хаттаб рассказывал: «Как-то мы сидели около Посланника Аллаха, и тут к нам подошёл человек в совершенно белой одежде и с чёрными волосами. На нём не было следов путешествия, но никто из нас его не знал. Он уселся прямо напротив Пророка и, упёршись коленями в его колени и положив ладони на бёдра, сказал: «О Мухаммад! Расскажи мне об Исламе». Посланник Аллаха сказал: «Ислам состоит в том, что ты должен засвидетельствовать, что нет божества, кроме Аллаха, и что Мухаммад — Посланник Аллаха, совершать намаз, выплачивать закят, поститься в месяц Рамадан и совершить паломничество в Мекку, если сможешь добраться до неё». «Правильно», — сказал мужчина. Мы удивились тому, что он вначале спросил Пророка, а затем подтвердил достоверность его слов. Затем он сказал: «Расскажи мне об Имане». Пророк сказал: «Ты должен верить в Аллаха, Его ангелов, Его Писания, Его посланников и Судный день, а также верить в предопределение с его добром и злом». «И это правильно», — сказал мужчина. Затем он сказал: «Расскажи мне об Ихсане». Пророк сказал: «Ты должен поклоняться Аллаху так, как будто ты видишь Его. Ведь если ты и не видишь Его, то Он видит тебя». «Расскажи мне о наступлении Часа», — попросил человек. Пророк сказал: «Спрашиваемый сведущ не более спрашивающего». «Тогда расскажи мне о его признаках», — попросил мужчина. «Девушка-рабыня родит свою госпожу, а босые, голые и обездоленные пастухи верблюдов будут соревноваться в постройке высоких домов», — ответил Пророк. После этого человек удалился, а Пророк надолго задумался. Затем он спросил меня: «О Умар, знаешь ли ты, кто спрашивал меня?» Я ответил: «Аллаху и Его Посланнику это ведомо лучше». Пророк сказал: «Сам Джибриль пришёл к вам, чтобы научить вас вашей религии [дин]».

Это повествование классифицируется как «достоверный» хадис, то есть один из самых авторитетных текстов Ислама за пределами самого Корана. Это интересно по многим причинам: появление Джибриля перед Сподвижниками Пророка (представьте, что Айвасс без предупреждения заходит в Чефалу) и ритуализованная, катехизическая форма диалога являются замечательными особенностями. Но для настоящих целей я хочу сосредоточиться на трёхстороннем разделении дин на Ислам, Иман и Ихсан. (Вопросы о «Часе» Страшного Суда и «его знамениях» являются кодами для Имана.) Эти три слова условно переводятся как «подчинение» (или «соблюдение»), «вера» (или «убеждение») и «совершенство» (или «духовная добродетель»). Их можно понимать как соответствующие трём «истинным степеням» Телемы, объяснённым ангелом 13-го Этира таким образом:

Человек земли есть адепт. Влюблённый отдаёт свою жизнь работе среди людей. Отшельник уходит в уединение, и отдаёт людям только свой свет.

В суфийской доктрине типично толковать Ислам, Иман и Ихсан как три степени. Мусульманин (тот, кто исповедует Ислам) ориентирован на Шариат, который, хотя буквально означает «дорога», обычно переводится как «Закон». Му’мин (тот, кто исповедует Иман) вступил на Тарикат, инициатический «путь» достижения. А Мухсин (тот, кто практикует Ихсан) действует, исходя из своего опыта Хакиката, высшей духовной «реальности». (Обратите внимание, что суфии используют термин Му’мин несколько иначе, чем другие, для которых он просто обозначает «верующий».)

Отождествление Закона с наиболее экзотерическим из трёх уровней, по-видимому, проливает непривычный свет на Liber CCXX I:39-40.

Слово Закона — θέλημα.

Кто назовёт нас Телемитами, не ошибётся, если изучит это слово внимательно. Ибо в нем — Три Степени: Отшельник, Влюблённый и Человек Земли. Твори свою волю: таков да будет весь Закон.

С учётом этого фона «телемит», который является Человеком Земли как приверженцем Закона, мог бы обозначать все три степени синекдохой так же, как сейчас это делает «мусульманин».

Ислам Мега Териона[5]

Первый Столп[6]

Начиная с этой статьи, я попытаюсь рассмотреть ту часть дин, созданной благодаря пророческой работе То Мега Териона, которая соответствует «Исламу» в более ограниченном смысле, предусмотренном Хадисом о Джибриле. В ответ на вопрос ангела-исследователя Мухаммад определил «подчинение» или религиозное соблюдение пятью положительными действиями:

Ислам состоит в том, что ты должен (1) засвидетельствовать, что нет божества, кроме Аллаха, и что Мухаммад — Посланник Аллаха, (2) совершать намаз, (3) выплачивать закят, (4) поститься в месяц Рамадан и (5) совершить паломничество в Мекку, если сможешь добраться до неё.

Эти пять актов поклонения (ибадат) часто известны как «столпы ислама», и они составляют универсальную основу мусульманской религиозной практики. Принимая во внимание, что Кроули заявил: «Ислам великолепен на практике», — в настоящей статье и в четырёх последующих будут рассмотрены эти столпы и размышления о том, как они могли быть преобразованы для включения в Телемическую систему, — или, по крайней мере, каким телемическим практикам они могут соответствовать.

Первый столп — это шахада, или «свидетельство». Эта практика представляет собой простое заявление в двух пунктах. На арабском языке: «Ашхаду алля иляха илля Ллах ва Мухаммадар расулю Ллах». Перевод: «Свидетельствую, что нет иного божества, кроме Аллаха, и Мухаммад — посланник Аллаха». Кроули опубликовал свою собственную эзотерическую интерпретацию первого пункта шахады в книге Liber Aleph (адресованной К. С. Джонсу):

Его [Мухаммада] истинное Слово было LA ALLH, то есть Бога Нет, и LA AL — это Тайна Тайн, в которую твой собственный разум проник во время твоего посвящения.

Конечно, эти слова наводят на мысль о более раннем АЙН АЛЬХИМ еврейских псалмов (14:2 и 53:2), который был предметом мистического переосмысления среди каббалистов. Это также, по-видимому, отражено в Liber Legis II:23: «Я один: там, где я, Бога нет». Но, несмотря на присутствие в Гностической мессе, это утверждение нельзя рассматривать как телемическую шахаду.

Очевидным кандидатом на наше «свидетельство» является Краткое изложение Закона, которое состоит из частей Liber Legis I:40 и I:57: «Твори свою волю: таков да будет весь Закон... Любовь есть закон, любовь в согласии с волей» («Do what thou wilt shall be the whole of the Law... Love is the law, love under will»). Кроули обсуждает центральную роль этих утверждений в телемическом обычае в меморандуме O.T.O. «Телема» (опубликованном в Equinox III (10), с. 207-208) и «Важность наших условных приветствий» (глава 18 «Магии без слёз»).

Хотя телемическая шахада значительно отличается по смыслу от мусульманской версии, у них есть точки соприкосновения по звучанию. Оба пункта арабской шахады резюмируется главным пунктом договора — «llāh» (Аллах), тогда как обе части английской шахады резюмируется словом «law» (Закон). Размер главного тезиса перекликается с размером английского перевода шахады: пять естественным образом подчёркнутых значимых слов первой части — «(1) Do (2) what thou wilt (3) shall be (4) the whole (5) of the Law» («(1) Твори (2) свою волю: (3) таков (4) да будет (5) весь Закон») — соответствуют пяти полным словам «(1) Ашхаду (2) алля (3) иляха (4) илля (5) Ллах» («(1) Нет (2) иного (3) божества (4) кроме (5) Аллаха»), а во второй есть четыре очевидных смысловых ударения: «(1) Love (2) is the law, (3) love (4) under will» («(1) Любовь (2) есть закон, (3) любовь (4) в согласии с волей») и «(1) ва (2) Мухаммадар (3) расулю (4) Ллах» «(1) и (2) Мухаммад — (3) посланник (4) Аллаха»[7].

Ритуальная функция шахады в Исламе двояка. Её следует читать ежедневно для осознания Ислама, и в этом отношении он соответствует нашему использованию Краткого Изложения Закона в ежедневных приветствиях, переписке и церемониальных открытиях. Кроме того, совершение шахады обычно считается центральным актом обращения, посредством которого человек может стать мусульманином. (Никакой дополнительной церемонии не требуется, но новообращённый должен свидетельствовать со знанием дела, уверенностью, искренностью, правдивостью, удовольствием, покорностью и принятием.) Хотя в отношении Краткого Изложения Закона не было открыто никакой параллельной практики, в меморандуме Кроули «Телема» прилагаются все усилия, чтобы включить Краткое Изложение в акты посвящения. А самостоятельное свидетельство двух основных тезисов в настоящее время широко понимается как квалифицирующее говорящего как телемита.

Использование Краткого Изложения в повседневной речи немного пострадало из-за его громоздкости. Таинственная числовая аббревиатура «93» сама по себе никогда не могла быть достаточной в качестве формулы религиозного исповедания и совершенно неудовлетворительна в качестве свидетельства для профанов.

Второй Столп[8]

Второй акт поклонения, перечисленный в хадисе о Джибриле, — это салят («молитва»). Этот арабский термин (и эквивалентное ему персидское слово намаз) не относится к случайным или спонтанным молитвам благодарения, проклятиям и т. д., которые называются дуа. Намаз — это обязательный ежедневный молитвенный режим в пять назначенных часов: раннее утро, полдень, послеобеденное время, закат и поздний вечер. Соблюдение намаза требует, чтобы приверженец был ритуально чист, смотрел в определённом направлении (кыбла) и выполнял строго заданную последовательность заклинаний в предписанных позах, а также декламировал строки из Корана и, желательно, совершил парочку дуа в качестве дополнительных компонентов большого намаза.

Интерес Кроули к практике намаза и восхищение ею были выражены им в стихотворении «Пять поклонений» («The Five Adorations»), опубликованном под псевдонимом Дост Ахиха Хан в осеннем номере «Равноденствия» («Equinox») 1909 года[9]:

Славься, Господи, утром! Твой облик — денницы пожар:
Наввайт’ уссоли фард’ салят ‘субхи. Аллаху Акбар!

Славься, Господи, в полдень, ударом платя за удар:
Наввайт’ уссоли фард’ салят ‘зухри. Аллаху Акбар!

Славься, Господи, царственный пастырь небесных отар:
Наввайт’ уссоли фард’ салят ‘асри. Аллаху Акбар!

Славься, Господи! К Западу клонится огненный шар:
Наввайт’ уссоли фард’ салят ‘магриб’. Аллаху Акбар!

Славься, Господи! В бездне сокрылся твой жизненный дар:
Наввайт’ уссоли фард’ салят ‘иши. Аллаху Акбар!

Хотя в электронной редакции Br. WEH отмечает, что первая строка каждого двустишия есть «перевод» второй, я полагаю, что форма строфы указывает на то, что строки скорее дополняют друг друга, чем повторяют. Скорее похоже на то, в этих арабских строках подразумевается следующее: «Я намереваюсь совершить обязательную утреннюю (или иную, как прописано в каждой строке) молитву; Бог велик». В этом сложном арабском выражении используется обычная формула для нията («намерения»), одного из предварительных компонентов любого формального акта поклонения в Исламе, включая намаз. Ният для намаза обычно мягко произносится про себя. Затем следует такбир («Аллаху Акбар») — прямо перед самим намазом, который начинается с произнесения первой суры Корана («Аль-Фатиха»).

Но только в 1910 году Кроули опубликовал свой основной ритуал для выполнения своего рода телемитского намаза. Это Liber Resh vel Helios sub figura CC, предназначенная для соискателей и посвящённых как A.·.A.·., так и O.T.O. В более позднем Своде официальных наставлений этот текст описывается как «наставление о ежедневном четырёхкратном поклонении Солнцу, служащем для сосредоточения перед медитацией и для упорядочения практики» и «очень важный магический ритуал для повседневного использования и работы». Реш (как я буду называть его здесь для краткости) отличается от мусульманского намаза тем, что требует только четырёх, а не пяти молитв в день. Также он — с мусульманской точки зрения — кощунственно политеистичен, особенно в наставлении «принять Божественную форму Того, кому поклоняешься, как если бы ты стал един с Ним в поклонении Тому, что за Его пределами». Интересно, однако, что мусульманские источники подтверждают преемственность молитвенного времени намаза с обычаем доисламского арабского язычества. Эта синхронизация была предназначена для того, чтобы заставить первых мусульман сделать исключительный выбор между религией Мухаммада и дин его племенных предков. «Пять поклонений» Кроули не менее, чем Реш, связывает намаз с его истоками в солярных культах.

Как и мусульманский намаз, Реш строго регламентирован с точки зрения речи, мыслей и физических жестов, но при этом оставляет место для вариаций, основанных на традиционных инструкциях и индивидуальном выборе. Есть две основные задачи, которые завершают этот телемитский ритуал: «поклонение» и «священная медитация». Строфы из Стелы Откровения, перефразированные в главе III Liber Legis, похоже, стали глобальным вариантом по умолчанию для «поклонения», причём совершать его посвящённый должен, «как обучил тебя твой Наставник». «Священная медитация» даётся без расшифровки, но замечание Кроули об «упорядочении практик» даёт основания полагать, что она может совершаться в виде одного из йогических упражнений из Liber E, Liber Resh, Liber HHH или Liber Yod. Однако, по аналогии с намазом, вместо этих практик обычно читаю заученные наизусть отрывки из Священных Книг Телемы.

Ещё одно важное отличие от исламского намаза — это кыбла, или направление молитвы. В Исламе есть две точки, обозначенные как кыбла для всех верующих. Первоначальной кыблой был Иерусалим. Только после переселения молодой мусульманской общины из Мекки в Медину Мухаммад отменил иерусалимскую кыблу в пользу расположенной в Мекке Каабы. В Телеме Liber Legis устанавливает кыблу (киблу) «в тайном храме твоём (а храм этот уже расположен правильно)» (III:10), что Кроули интерпретирует как указание на Болескин-хаус в Шотландии, которым он владел во время написания Книги. Однако в Реш Болескин в качестве кыблы не используется. Вместо этого прихожане должны обращаться в сторону реального, физического местоположения Солнца. Та же солнечная кыбла присутствует и в Мессе Феникса, более позднем (1913) ритуале для повседневного использования, который может выполнять некоторые задачи намаза.

Болескин служит надлежащей кыблой только в Гностической Мессе (1918) и Ритуале Метки Зверя (не ранее 1921 — возможно, уже в 1928). Оба этих ритуала имеют особенности, делающие их похожими на намаз. Ритуалом Метки Зверя (подробно описанный в Liber V vel Reguli) «Маг любой степени может пользоваться ежедневно», и он может использоваться, по меньшей мере, для регулярного «для призывания Сил Эона Хора». Гностическая Месса, конечно, в большей степени основана на христианских образцах, однако она предполагает групповое поклонение, для которого в Исламе служит еженедельный пятничный джума-намаз.

Хотя намаз всегда предполагает личную дисциплину, и его можно практиковать в одиночку, намаз в группах из двух или более человек считается заслугой. В частности, расширенный намаз, проводимый прихожанами в определённом месте для молитвы (в «мечети», которая не обязательно представляет собой особое здание), является обязательным для мужчин-мусульман по пятницам, во время, предназначенное для полуденной молитвы. Гностическая Месса твёрдо ориентирована на конгрегацию. Но и Реш можно исполнять в группах; так было принято в Чефалу, и это предусматривают инструкции Кроули для O.T.O. (см. Liber CXXIV «О Саде Эдемском и Священном Дубе»):

Все резиденты Посвятительных Домов Ордена формально обязаны выполнять ежедневные четырёхкратные Приветствия Солнца, описанные в Liber CC. За исключением случаев их совпадения с необходимостью выполнения больших работ Ордена, таких как инициации, инвокации или медитации.

И у Мессы Феникса, и у Ритуала Знака Зверя были отдельные формы для группового использования. Конгрегационная версия Мессы Феникса, названная «Ритуал для общественного служения», также включала проповедь, которая — под названием хутба — составляет столь важную часть джума-намаза.

Двойная система кыблы Солнце/Болескин присутствует и в других элементах телемитской практике. Это могло быть сделано намеренно, чтобы подчеркнуть как различие, так и соответствие между «Господом, данным нашим глазам и чувствам», и «Господом тайным и пресвятым». Болескин как сооружение на поверхности Земли в качестве кыблы больше всего напоминает мусульманскую ритуальную ориентацию на Каабу. В мечетях принято отмечать кыблу нишей, называемой михрабом. Следуя указаниям по ритуалу Гностической Мессы в Liber XV, телемитские храмы могут использовать в качестве михраба копию Стелы Откровения.

Третий Столп[10]

Пункт Ислама, обозначенный в хадисе о Джибриле как закят, часто переводится как «налог на милостыню». В своей основной форме этот акт представляет собой ежегодный налог в размере 1/40 не освобождённого от налогов личного богатства, который распределяется между определённым набором религиозных и благотворительных бенефициаров. Термин закят происходит от глагола, означающего «очищать», и, в дополнение к служению целям экономической справедливости и социального обеспечения, выплата закята понимается как узаконивание акта частного владения как в социальном, так и в духовном плане.

В системе A.·.A.·. Кроули материальная «оплата» любого рода исключается из соображений статуса и достижений. Однако существует определённый смысл, в котором духовные взносы взимаются с посвящённых «изначальной и основополагающей Клятвой Ордена: посвятить свои силы помощи Нижестоящим членам Ордена и заботе об их Продвижении». Кроме того, «соискателю прививают одну привычку, необходимую для членства в A.·.A.·., а именно: ко всем своим достижениям он должен относиться прежде всего как к достоянию менее развитых соискателей, вверенных его попечению». Таким образом, «оплата» духовного служения тем, кто в нём нуждается, узаконивает индивидуальное обладание достижениями. Это требование к переводу услуг выражено в достаточно абсолютных выражениях. Действительно: «Или, ещё того хуже, он покроет себя вечным позором, если нижестоящий собрат обратится к нему за советом именно по этому вопросу, а он ничем не сможет ему помочь!» (Все цитаты в этом абзаце взяты из эссе «Звезда видна».)

Аналогичная этика служения пропагандируется в O.T.O., где «обретение чести чрез самоотречение» описывается как «наш великий принцип». Или ещё: «Управление для нас — это лишь Служение и ничего больше» (Liber 194:5). Но, в отличие от A.·.A.·., O.T.O. включает и финансовые соображения. Ежегодный налог на членов — называемый, конечно, «взносами» — рассчитывается на основе степени посвящения, а не относительного богатства члена. Однако в своём первоначальном замысле «Орден оказывает практическую помощь достойным своим членам даже низших степеней, так что, даже будучи изначально бедными, они вполне способны платить сравнительно высокие взносы» высших степеней (Liber 52:13-h). Эти указания также включали требование о том, чтобы «какое-либо недвижимое имущество» было пожертвовано Ордену при продвижении к VII° (Liber 194:32), и чтобы каждый член, владеющий недвижимостью «в количестве большем, чем он один может постоянно занимать», должен пожертвовать часть её Ордену (Liber 101:9-11). Видение Кроули для Ордена охватывало впечатляющий набор учреждений социального обеспечения, включая детские дома, школы, родильные дома и дома престарелых. Он также предложил финансовые механизмы для удовлетворения потребностей неимущих членов, а также пособие в случае смерти.

(Эти последние меры содержатся в очень амбициозной программе Liber CI, которая обеспечила важное философское руководство в последующем развитии Ордена, но которая ещё никогда не была практически реализована во многих своих пунктах. Сам текст подразумевает применение только «в любой области, где членство Ордена превышает одну тысячу человек».)

Хотя нет никакой аналогии с исламским закятом, который можно было бы последовательно найти во всех общинах Телемы, потребность в корпоративном управлении и материальных институтах, которые присущи этому Столпу, как правило, приводит к его фрагментации по границам организации и традиции. Краткое описание, приведённое в верхней части этой статьи, соответствует суннитской интерпретации закята. Шиитское определение отличается тем, что ограничивает его конкретными формами товарного богатства и добавляет дополнительный налог на милостыню, основанный на доходах и называемый хомс. В то время как Ислам подчёркивает важность Умма Вахида — единства мирового мусульманского сообщества, — в Телеме нет эквивалентной доктрины. Даже два самых почтенных телемитских тела, A.·.A.·. и O.T.O., которые возглавлял сам Кроули, просто «находятся в тесном союзе». Каждая из них, в свою очередь, подвергалась расколу и подделке, а большое количество телемитских групп de novo существует без организационных корней ни в одной из них. Даже если бы Кроули сформулировал своего рода налог на подаяние для всех телемитов, можно было бы ожидать, что его порядок на данном этапе сильно различался бы.

Судя по его трудам, Кроули, по крайней мере, на подсознательном уровне осознавал важность религиозного механизма закят, но он никогда не развивал его как универсальный принцип. Его противодействие социализму со стороны многих его интеллектуалов-современников могло быть фактором, способствующим такому исходу. «Теория великого человека» не даёт гарантированных объяснений, но тот факт, что Пророк Ислама был успешным и преуспевающим торговцем, тогда как Пророк Телемы был расточительным наследником и, в конечном итоге, банкротом, мог повлиять на соответствующие характеристики этого элемента в их религиозных системах.

Четвёртый Столп[11]

Четвёртый акт поклонения, предписанный правоверным мусульманам в хадисе о Джибриле, — это саум, пост в месяц Рамадан. На самом деле термин саум применяется и к другим религиозным постам в Исламе, но только его соблюдение в Рамадан входит в число пяти обязательных действий.

Кажется, нет никаких доказательств того, что Мухаммад и первые мусульмане постились до хиджры — переселения из Мекки в Медину. Саум упоминается в единственной мекканской суре, но в контексте, указывающем на обет молчания, а не на воздержание от пищи и сексуальных контактов, которое обычно предполагает саум (19:26: «Ешь, пей и радуйся! Если же увидишь кого-либо из людей, то скажи: “Я дала Милостивому обет хранить молчание и не стану сегодня разговаривать с людьми”»). В Медине Мухаммад установил пост в день Ашура (10 мухаррам), который, возможно, был заимствован из местной еврейской практики празднования Йом-Кипура. Кораническая основа соблюдения Рамадана прописана в 2:183-185:

О те, которые уверовали! Вам предписан пост, подобно тому, как он был предписан вашим предшественникам, — быть может, вы устрашитесь. Поститься следует считанное количество дней. А если кто из вас болен или находится в пути, то пусть постится столько же дней в другое время. А тем, которые способны поститься с трудом, следует в искупление накормить бедняка. А если кто добровольно совершает доброе дело, то тем лучше для него. Но вам лучше поститься, если бы вы только знали! В месяц Рамадан был ниспослан Коран — верное руководство для людей, ясные доказательства из верного руководства и различение. Тот из вас, кого застанет этот месяц, должен поститься. А если кто болен или находится в пути, то пусть постится столько же дней в другое время. Аллах желает вам облегчения и не желает вам затруднения. Он желает, чтобы вы довели до конца определённое число дней и возвеличили Аллаха за то, что Он наставил вас на прямой путь. Быть может, вы будете благодарны[12].

Рамадан включает в себя Лейлат-аль-Кадр — ночь, посвящённую первому откровению Корана, — и заканчивается праздником Ид-аль-Фитр (Ураза-байрам), посвящённым всеобщему празднованию разговения. На практике Рамадан часто превращается как в пост, так и в пир, поскольку ночные трапезы компенсируют дневную умеренность. Те, кто может, иногда просто спят днём и, таким образом, меняют часы бодрствования и сна, делая соблюдение их режима такой же дисциплиной, как и контроль принятия пищи.

Рамадан можно сравнить с двадцатидвухдневным периодом Высоких Святых Дней, которые соблюдаются некоторыми телемитами, от Праздника Высшего Ритуала 20 марта до Праздника трёх дней написания Книги Закона 8-10 апреля. Рамадан — девятый месяц лунного исламского календаря, поэтому он постепенно циклически смещается по солнечным сезонам, и мнения относительно того, какой период доисламского лунно-солнечного календаря обозначал бы Рамадан, расходятся. Тем не менее, Телемитские Высокие Святые Дни примерно соответствуют главному периоду поста христианской традиции — сорока дням Великого Поста перед Пасхой. В 1904 году православная Пасха пришлась на 10 апреля (28 марта по старому стилю), а исламский пост Ашура — на 28 марта.

Независимо от времени года, пост высоко ценится в суфийских традициях Ислама, где он часто ассоциируется с ночным бдением как главным инструментом личной добродетели, покоряющим низшее «Я». «Меньше еды, меньше сна, меньше разговоров», — гласит старинное изречение. Аль-Худжвири пишет, что «в действительности, пост — это умеренность, и он включает в себя весь суфийский метод». Новаторской техникой поста, характерной для суфийской практики, является саум дауди, чередование дней полного поста с днями обычного питания, чтобы поддерживать физическое сознание голода. Некоторые суфии заморили себя голодом; другие, отмеченные строгостью своего поста, прожили на много лет больше обычного. (Действительно, пост может быть полезен с медицинской точки зрения, замедляя старение.) Хотя пост является заметной и важной частью суфийской практики, многие суфийские учителя предостерегают от «идолопоклонства желудку», из-за которого это усилие может затмить его цель — близость к Богу, — и они рекомендовали проявлять умеренность в посте. Бенгальский суфийский святой Шарафуддин Манери подчёркивал ценность поста во время Рамадана как средства избавления от сонливости (Письмо 72).

Среди множества других мистических техник и механизмов Кроули не упускает возможности обсудить голодание. И, как правило, призывает к умеренности. В Liber E он говорит ученикам, что «выполнять эти упражнения [пранаямы] после еды чрезвычайно трудно, даже если вы съели совсем немного» (IV.6), но он также наставляет их «установить, сколько часов вы можете выдержать без пищи или питья без тяжёлого ущерба для вашей работоспособности» (VI.2). В Liber Astarte он отмечает:

Но если Философ начнёт испытывать отвращение к пище или получать удовольствие от вещей, обычно причиняющих боль (подобно тому, как это иногда случается в смертной любви), то извращение такого рода надлежит стойко терпеть и предоставлять ему развиваться своим путем — но только не в ущерб природному телесному здоровью, дабы не повредить орудие своей души. (Ст. 34)

В главе «Об изгнании; также об очищении» Кроули утверждает, что «Древние Маги» соблюдали особо строгий пост, «чтобы позволить своему организму уничтожить всё, что выходит за пределы чистых потребностей его существования». Но он утверждает, что понимание, которого мы достигли в настоящее время, «позволяет нам отказаться от некоторых внешних ограничений» в пользу ещё более тщательного «внутреннего очищения»: «Например, мы можем есть мясо — если мы провозглашаем, что делаем это намеренно, дабы укрепить себя для особых нужд намеченного ритуала воззвания» («Магия в теории и на практике», стр. 211-212). (Насчёт диетических ограничений древних магов читайте также в книге Анны Кингсфорд «Облачённая в Солнце», №XVIII.)

На самом деле, Кроули требует поста для единственной конкретной операции — магии причастия, условием которого он называет «голодание в течение нескольких часов перед таинством». Это условие фактически склоняет телемитскую практику в сторону непрерывных постов суфизма, так как «некоторые причастия маг должен употреблять ежедневно, как основную пищу, необходимую для продолжения магической жизни» («Магия в теории и на практике», стр. 269, а также Liber Aleph, 16). Единственный ритуал причастия, который Кроули опубликовал для повседневного использования отдельными телемитами, — это Месса Феникса (Liber XLIV), которая проводится на закате. Таким образом, маг, проводящий эту Мессу, прерывал свой пост на закате каждого дня — точно так же, как пост в Рамадан: «Ешьте и пейте, пока вы не сможете отличить белую нитку рассвета от чёрной, а затем поститесь до ночи» (Коран 2:187). В мусульманских общинах во время Рамадана принято давать сигнал о наступлении ночи выстрелом из пушки.

Я пришёл в скорби; в радости я ухожу,

Исполненный благодарения,

Дабы вершить на земле свою Волю

Среди легионов живых.

*БУМ!*

Пятый Столп[13]

Чтобы окончательно завершить этот обзор основных дисциплин Ислама, отражённых в телемитской практике, необходимо изучить хадж — паломничество в Мекку, совершаемое с традиционными обрядами в определённое время года. Сообщается, что Мухаммад сказал: «Нет иной награды за принятый Аллахом хадж, кроме Рая!» Слово хадж обычно происходит от арабского термина, означающего «сделать круг», и семикратный обход (таваф) кубического здания Каабы в церемониях хаджа сохранился ещё с доисламских времён.

Домусульманский хадж — явление, косвенно признанное в Коране и других источниках. Прежний обычай поклонения в обнажённом виде был отменён в первые времена исламизации обрядов хаджа в пользу простой белой одежды — ихрама, который теперь предписывают мужчинам-мусульманам во время хаджа. Конечно, самым важным изменением стал переход от политеистического идолопоклонства к идолоборческому монотеизму. Хотя светские историки могут рассматривать это изменение как новшество для Мекки, сам Коран настаивает на том, что Мухаммад восстановил древнее поклонение, которое было установлено библейским патриархом Авраамом (Ибрагимом), построившим Каабу (2:125, 22:26). Традиция также утверждает, что на месте Каабы было место, где после изгнания из рая Адам поклонялся Богу, обходя шатёр.

Несмотря на всю значимость и интерес обрядов хаджа вокруг Каабы, кульминацией паломничества является вукуф у священной горы Арафат, примерно в четырнадцати милях от Каабы: «стояние» (вукуф) толпы паломников перед божественным присутствием. Эти несколько часов — в основном измеряемые парой проповедей (хутба), которые не могли быть услышаны большинством посетителей до того, как стали доступны современные технологии усиления звука, — являются завершением паломничества и точкой, когда живущие мусульмане, как считается, достигают наибольшей близости к Бог. За вукуфом у Арафата следует серия обрядов: ночное бдение в долине Муздалифа на обратном пути в Мекку, за которой идёт второй вукуф, побивание камнями колонны в Мине, жертвоприношение домашнего скота, возвращение в Мекку для последнего тавафа и церемонии очищения, — и ещё три дня в Мине с побиванием камнями колонн, которые, как считается, символизируют «шайтанов».

В своей пространственной ориентации на Мекку хадж имеет отношение к ежедневному намазу. Но он — через изменение временно́го масштаба — связан и с ежегодным постом в Рамадан. Намаз отмечает посвящением Богу день, саум — год, а хадж — целую жизнь. Хотя некоторые могут повторить паломничество, обязательным он является только раз, а несвободные и безумные от него освобождаются. Считается, что совершение хаджа даёт духовную зрелость, и, хотя его редко называют таковым, он представляет собой наиболее значительный опыт инициации, предлагаемый Исламом в целом.

В системе достижений, которую Кроули описал для телемитов, он указал на один конкретный опыт как на существенное духовное созревание. «Священный Ангел-Хранитель — Бессознательное Творческое Я — Духовный Фаллос. Познание и Собеседование с ним способствуют оккультной зрелости» (Liber Samekh II.A.5). «Не следует забывать ни на мгновение, что основная и самая существенная работа магов — это достижение Познания и Собеседования со Священным Ангелом-Храните-лем» («Магия без слёз», стр. 502). «Вследствие этого, Высшим и Совершеннейшим Ритуалом является Воззвание к Священному Ангелу-Хранителю, или, пользуясь выражением Мистиков, Союз с Богом». В качестве краеугольного камня своей системы Кроули обозначил это достижение как «“Следующую Ступень”, то есть предмет, находящийся непосредственно над» человечеством («Магия в теории и на практике», стр. 11 и 20).

В этом состоит основная задача каждого человека; и она не имеет себе равных по важности как в плане личного развития, так и в деле помощи ближним. До тех пор, пока человек не исполнил её, он остаётся самым несчастным и слепым из всех животных. Он осознаёт своё неописуемо бедственное положение, но никак не может его исправить. Достигнув же Познания и Собеседования, он становится — ни больше, ни меньше — сонаследником богов, Владыкой Света. («Звезда видна», ч. X)

Кроули определённо описал эту Следующую Ступень как универсальное свойство человечества, никоим образом не новое для него и не связанное с какой-либо конкретной традицией. Хотя это словосочетание первоначально происходит из «Книги священной магии Абрамелина-Мага», Кроули отождествлял «Священного Ангела-Хранителя» с Авгоэйдом Ямвлиха, Даймоном Сократа или неоплатоническим Гением, Логосом древнего гностицизма, Ади-Буддой (в понимании Блаватской), Вишну в Бхагавадгите и Йехидой Каббалы. Он также указал на «Адонаи» в романе Бульвер-Литтона «Занони» и «видение Адоная», записанное Анной Кингсфорд, как на примеры этого явления. В своих наставлениях для соискателей Кроули сохранил наименование «Священный Ангел-хранитель» по следующим причинам:

1)   система Абрамелина так проста и эффективна;

2)   так как все теории мироустройства абсурдны, то лучше говорить на языке той из них, которая абсурдна со всей очевидностью, — дабы внушить смирение искателю метафизических истин;

3)   это название способен понять даже ребёнок.

Когда в 1900 году сам Кроули впервые предпринял операцию по достижению Познания и Собеседования в Болескин-хаусе, он сделал это, руководствуясь учебной программой и обязательствами Ордена R.R. et A.C. внутри Герметического Ордена Золотой Зари. В этой первоначальной попытке он поклялся работать «так, как предписано в Книге Абрамелина, не упуская ни малейшей мыслимой детали из её содержания» («Исповедь», с. 191).

Можно провести несколько сравнений между Священной Магией, описанной «Авраамом Евреем» (настоящая подпись текста Абрамелина), и хаджем. Наиболее заметна идея приближения к Богу в условиях регулируемой чистоты. Оба настаивают на белой одежде на заключительных этапах. День Освящения, в котором достигается Познание и Собеседование, можно сравнить с вукуфом у горы Арафат, призывание Добрых Духов — с возвращением в Мекку, а призывание (и подчинение) Злых Духов — с последними днями в Мине.

Различия, конечно, многочисленны, но многие из них были смягчены в ходе напряжённой работы Кроули над этой операцией. Хадж включает в себя путешествие в определённое место, понимаемое как настоящая axis mundi (ось мира); тогда как работа Священной Магии должна выполняться «на всяком месте» (с конкретной ссылкой на Исход 20:24), но в одном на всей протяжённости операции. Хадж длится максимум один сезон, даже включая время путешествия караваном; но Священная Магия требует целых шести месяцев, начиная с Пасхи. Хадж — это универсальный компонент религии, доступность которого настоятельно подчёркивается; Священная же Магия предостерегает, чтобы этот метод не разглашался никому, кто мог бы оказаться недостойным. Паломники, отправляющиеся в хадж, должны быть взрослыми; Авраам же требует использования для Познания и Собеседования ребёнка-медиума; впрочем, редактор «Абрамелина» и руководитель «Золотой Зари» С. Л. Мазерс отклонил это требование, да и Кроули, похоже, никогда не рассматривал его всерьёз.

Кроули прервал свою операцию 1900 года, чтобы принять участие в расколе внутри Герметического Ордена Золотой Зари. Он не возвращался к своему стремлению до своего пребывания в Китае в 1905 году. На этот раз он работал во время путешествий:

Мой план состоял в том, чтобы перенести астральную форму моего храма в Болескине туда, где я был, чтобы совершить в нём заклинание. Мне не было необходимости оставаться на одном месте во время церемонии; я часто выполнял это во время езды или ходьбы. (Исповедь, с. 518)

В качестве призывания использовалось т.н. Предварительное Призывание Гоэтии, которое постепенно развилось в тот вид, который подробно описывается в Liber Samekh. Эта практика началась в феврале и прервалась в июле того же года, не дотянув до шестимесячного срока. Третья попытка Кроули провести A.·.O.·. (то есть «Операцию Авгоэйда», как она чаще всего обозначается в его дневниках) началась в июне 1906 года. В августе он написал «Воззвание на кольце» («АДОНАЙ! Ты — сокровенный огонь...»), венчающее его храм в течение последних недель. И, наконец, 9 октября Кроули свершил то достижение, к которому стремился почти семь лет.

В рамках более поздних визионерских операций в Алжирской пустыне в 1909 году его Ангел Айвасс сообщил Кроули о переработке инструкций Абрамелина, адаптированной к Новому Эону и Телеме. Сокращённая до 91 дня процедура этой операции, изложенная в Liber VIII, фактически равняет продолжительность Операции Авгоэйда с продолжительностью хаджа. В последнем столетии Старого Эона караван паломников из Каира занимал около шестидесяти дней, за которыми следовали несколько недель настоящих обрядов хаджа. И всё же, несмотря на чёткую специфику Liber VIII, Кроули писал в эссе «Звезда видна»:

Изложить точные правила, при помощи которых человек может достичь Познания и Собеседования со своим Священным Ангелом-Хранителем, невозможно, ибо для каждого из нас это особая тайна — тайна, о которой невозможно ни рассказать, ни даже намекнуть кому бы то ни было, какой бы степени тот ни достиг. Это Святая Святых, в которой каждый человек — сам себе Первосвященник; и никто не может знать ни Имени Бога своего брата, ни Обряда, в котором тот Его призывает. (X)

В суфийских традициях иногда наблюдается явное отступление от хаджа. Юнус Эмре сказал:

Когда вы ищете Бога, ищите Его в своём сердце

Его нет ни в Иерусалиме, ни в Мекке, ни в хадже.

Одним из главных обвинений в ереси, выдвинутых против великого учителя-мистика Мансура аль-Халладжа, было то, что он объявил необязательным физическое паломничество в Мекку. Вместо этого верующие могли выполнять модифицированные версии обрядов хаджа у себя дома с той же духовной пользой, что и в Святых Местах, поскольку Бог был Всеведущим и Вездесущим. (Впрочем, Халладж возразил, что он изложил этот вариант только для тех случаев, когда у мусульманина нет возможности совершить настоящее паломничество.)

Суфийский мастер Ибн Араби утверждал, что истинная Кааба есть сущность каждого мусульманина. Контекст, в котором Ибн Араби сделал это заявление, важен, поскольку он является важным прообразом и даже прецедентом Следующей Ступени Кроули как отражения или развития хаджа в Новом Эоне. В 1201 году суфий впервые прибыл в Мекку. Он не только занимался обычным тавафом, но и развил практику визуализации Каабы и её вращения в своём «сердце» (то есть в медитативном воображении). В ходе этой практики Кааба сердца трансформировалась в существо, которое Ибн Араби описывает в Футухате («Мекканских откровениях») как «светонесущего юношу, Безмолвного Говорящего, того, кто ни жив, ни мёртв, обволакивающего, того, кто прост и сложен». Этот Загадочный Юноша — его вечный Спутник, Ангел, который сопровождал его в странствиях и паломничествах, и который является той Формой Бога, «которая познаёт и... [является] познаваемой».

Ибо его Ангел есть умопостигаемый Образ его Истинной Воли, к исполнению которой сводится весь Закон его Существования.

Liber Samekh, часть III

Иман Телемы: Зверь против веры[14]

Этой статьёй я возрождаю свою давно бездействующую серию публикаций об отношениях Телемы с дин Мухаммада. Рассмотрев ранее «Пять Столпов Ислама», я теперь перейду к рассмотрению положений Имана, как они описаны в хадисе о Джибриле. В общих чертах, к этим пунктам «веры», или ортодоксии (в отличие от ортопраксии Ислама in sensu strictu), относится вера:

·         в Бога,

·         в Его ангелов,

·         в Его Писания,

·         в Его посланников,

·         в Судный день

·         и в «предопределение с его добром и злом».

Принимая во внимание замечание Зверя 666 о том, что, хотя на практике «Ислам великолепен», «внешнее исповедание этой веры — скопище нелепостей, соответствующих интеллекту тех народов, среди которых она насаждалась», — рассмотрение Имана будет сосредоточено на контрастах, которые можно найти в телемических доктринах, точно так же, как прежние статьи об Исламе были ориентированы на сравнение с телемическими практиками.

Нет ничего удивительного в том, что вера в Бога — первый и наиважнейший пункт Имана. Дин аль-Мухаммад — это чистейший монотеизм, возникший из авраамической традиции, и он утверждает Бога как трансцендентного и отличного от вселенной, которая является его творением. Согласно шахаде, или основному свидетельству, Бог един, — идея, выраженная в теологической концепции таухида, или «единства».

Напротив, утверждение веры в высшее существо не имеет особого значения в Телеме. Кроули настаивает:

Мистическое достижение... — будь ты христианин или буддист, теист или (как, слава богу, я сам!) атеист — достижимо для тебя так же, как кошмар, или безумие, или отравление. («Евангелие от святого Бернарда Шоу», стр. 117)

В Священных книгах Телемы ученику даётся указание, что «адепт, взирающий на всё это свыше, не видит нужды выбирать между Буддой и Мухаммадом, между атеизмом и теизмом» (Liber X, ст. 19). Liber LXV даже восхваляет и благословляет «отцеубийственное шествие безбожников», увиденное оратором в пятой главе (ст. 34-37). Наконец, Зверь 666 пишет: «Идея Бога — вместе с другими пережитками Страха, порождённого Невежеством, — должна кануть в забвение, предначертанное всем варварским представлениям» («Закон для всех», стр. 112).

Атеизм — не единственная альтернатива, которую Телема предлагает монотеистической вере. Многобожие присутствует во всех телемических писаниях и практиках. Розенкрейцерско-герметический фон раннего посвящения Кроули в «Золотой Заре» прославляет множественных богов Древнего Египта. «Равноденствие богов», неоднократно упоминаемое в Liber Legis, является ключевым моментом, как и заявление причащающегося на Гностической Мессе: «Нет во мне ни единой части, что не от богов» (утверждение, восходящее к Папирусу Ани). Дальнейшая ориентация на древние мистерии и романтический классицизм приводит к заметному включению Диониса, Пана, Афродиты и других богов из древнего эллинистического мира.

Статья A.·.A.·. Liber Astarté vel Liber Berylli (sub figura CLXXV), посвящённая бхакти-йоге, хотя и предполагает поклонение Аллаху в пункте 4, но смешивает Его со всевозможными языческими божествами в том, что, по сути, является методом благочестивого идолопоклонства. Этот технический документ на самом деле можно рассматривать просто как откровенную, изощрённую инструкцию по ширку, греху против божественного единства. Не имеет значения, что пункт 2 текста настаивает на том, что все боги являются лишь «частичными отражениями» Верховного Божества. С точки зрения Имана Мухаммада, одобрение практического идолопоклонства в Liber CLXXV напрямую ведёт к непростительному преступлению, связывающему какое-то меньшее существо с высочайшим божеством.

В поздней работе «Магия без слёз» Зверь 666 далее настаивает на том, что политеистические боги — это не просто символы или маски, но что они — наряду со Священным Ангелом-Хранителем, которого можно классифицировать как, в некотором роде, «личного Бога», — объективно существуют (стр. 465).

Поддержка, предлагаемая расходящимся посылкам атеизма и многобожия в Телеме, может показаться непоследовательной, но Зверь настаивает на том, что это естественное следствие непоследовательности в вульгарной концепции Бога.

Я знаю, ты думаешь, что более или менее представляешь себе смысл написанного тобой, но, несомненно, на самом деле это не так. Мимолётная мысль должна была предупредить тебя, что само слово не выдержит даже самого поверхностного анализа. Под этим ты имела в виду «Нечто, что кажется мне наиболее совершенным символом всего того, что я люблю, чему поклоняюсь, чем восторгаюсь» — и так далее.

[...]

Гораздо хуже то, любая идея, которую ты имеешь в виду под «Богом», для меня не значит ровным счётом ничего; я могу лишь догадаться об этом, используя свои крайне ограниченные знания о тебе и образе твоих мыслей и действий.

Так есть ли смысл стучать мне этим словом по голове? Кусок кирпича послужит тебе гораздо лучше.

[...]

«Но вы постоянно используете это слово». Да, и полагаюсь на контекст, дающий опору этому наиболее текучему — или летучему — из понятий. (Там же, стр. 206)

 

Выдающейся текстуальной ситуацией в Телеме, конечно же, является Книга Закона, где комментарии Кроули строго отождествляют божественное с человеческим. Атеизм утверждается в том смысле, что «я имею в виду идею Бога в обычном её понимании, в таком, где Бог есть “нечто не тождественное нам и служащее мерилом праведности”, — если воспользоваться викторианской формулировкой Мэтью Арнольда» («Закон для всех», стр. 112). И многобожие должным образом поглощено «великой и святой тайной... Каждый мужчина и каждая женщина — это не только частица Бога, но и Верховное Божество» (там же, стр. 27).

Эта «теология», если можно так сказать, составляет суть послания святого Гностической Католической Церкви Уильяма Блейка: «Человек — это всё Воображение. Бог есть Человек и существует в нас, а мы в нём» (заметки на полях для Беркли, 219). И поэтому мы возвращаемся к фундаментальной доктрине О.Т.О. «Нет бога, кроме человека». Бог есть человек. Закон «Твори свою волю» — это самая глубокая хула, какая только возможна «на всех богов человеческих», потому что он делает каждого человека его собственным Богом» («Закон для всех», стр. 168).

Приложение. Коран Телемы[15]

Глава 1

Алиф. Лям. Мим.

1   Слово читающего Священные Писания, не связанного никакими догмами.

2   Спроси людей Писания: «Кто написал Таурат? А Инджиль? А священный Коран?»

3   «Рука человека, ведомая Духом», — встретившая архангела Джибриля.

4   Когда услышишь это в сердце своём, тогда узришь Древо в саду традиций и плод на ветвях его; жаждущий созреть, готовый учиться новому.

5   Древо — Мать Книги. Корни его темны, их охраняют два сфинкса: один подобен льву, другой подобен быку. На стволе его вырезано имя Мусы (мир ему и благословение Аллаха); на большой ветке — имя Исы (мир ему и благословение Аллаха). Взглянув же выше, найдёшь ветвь Мухаммада (мир ему и благословение Аллаха) из кованого металла — сплава чистого золота, серебра и бронзы.

6   Затем узришь цепь, с коей свисают золотые яблоки.

7   И тогда услышишь ты глас архангела, вопрошающего: «Известно ли тебе в этом мире нечто вечное и неизменное?»

8   Будь внимателен. «Это не гора, даже не сама земля и не море».

9   Смотри дальше — и найдёшь: «Нет на земле ничего вечного и неизменного. Теперь ты узнал, что нет истины на земле. Дабы обрести её, следуй за факелом пророков».

 

[1] Источник: https://basileus-oto.org/ru/liber-aleph/. Пер. T.U.A.T.

[3] Цит. по пер. T.U.A.T., https://basileus-oto.org/content/mwt.pdf.

[4] Источник: https://paradoxosalpha.livejournal.com/80859.html.

Пер. Society of Lucifer (кроме цитируемых отрывков), специально для журнала «Философский Камень», под ред. Бр. Романа.

[5] Пер. Society of Lucifer (кроме цитируемых отрывков), специально для журнала «Философский Камень», под ред. Бр. Романа.

[7] Было крайне сложно передать эти межъязыковые особенности с двойными переводами исключительно средствами русского языка. — Прим. ред.

[9] Пер. Бр. Романа.

[12] Цит. по пер. Эльмира Кулиева.

[14] Пер. Society of Lucifer (кроме цитируемых отрывков), специально для журнала «Философский Камень», под ред. Бр. Романа.

Источник: https://paradoxosalpha.livejournal.com/121067.html,

https://paradoxosalpha.livejournal.com/121229.html.

Этот текст, написанный в 2011 году, предполагал продолжение, однако на момент октября 2021 года написана только первая статья.

Link to comment
Share on other sites

Дадли Райт

Тайные культы ислама[1]

Некоторые люди хотят убедить нас, что тайные общества и монашеские ордена неизвестны в исламе. Безусловно, среди определённой части мусульман всегда бытовало сильное нежелание поощрять участие в обществах и объединениях, требующих от своих членов обязательства хранить тайну, а в некоторых кругах даже членство в масонском ордене запрещалось или осуждалось из-за предполагаемого противоречия с некоторыми положениями Корана. Ошибочность такой идеи подтверждается тем фактом, что в Индии есть масонские ложи, полностью состоящие из ортодоксальных мусульман, тогда как в Англии есть исламские члены лож, которые одинаково усердно выполняют как свои религиозные, так и свои масонские обязательства. Но и более того: на практике почти каждый мусульманин, который серьёзно относится к своей религии (а это число велико — больше, чем среди верующих любой другой религии), является членом какого-либо тайного религиозного ордена или братства и ежедневно совершает зикр, или акт преданности, свойственный такому объединению. Несомненно, монашество было запрещено Мухаммадом. В хадисах говорится, что однажды Усман ибн Мазун пришёл к Пророку с просьбой позволить ему удалиться от мира и стать монахом, на что тот ответил: «Уединение, которое дозволено моему народу, — это сидеть в углу мечети и дожидаться времени намаза». О том же говорит и Коран (57:27): «Потом Мы отправили по их следам Наших посланников, и отправили Ису, сына Марьям, и даровали ему Инджил (Евангелие). В сердца тех, которые последовали за ним, Мы вселили сострадание и милосердие, а монашество они выдумали сами», — тем самым приписывая христианству изобретение монашества, что является ошибкой, поскольку это дохристианский институт.

Хотя исламская вера ничего не знает о доктрине жертвоприношения в общем смысле этого слова и, следовательно, не имеет священства как такового, создание религиозных орденов или обществ, требующих от кандидатов послушничества, равно как и принятия обетов сохранения тайны после регулярной церемонии посвящения, было установленным фактом со времён Мухаммада, при жизни которого было основано, по меньшей мере, одно из двенадцати первоначальных обществ. С тех пор были созданы и многие другие; а многие из них полноценно существуют и по сей день. Это как бы независимые государства внутри политического организма с конституциями, отличающимися друг от друга только тривиальными аспектами практики и наряда. Их можно сравнить с орденами, конгрегациями, братствами и обществами Римской католической церкви, и они, как и эти структуры, последовательно ортодоксальны (во всяком случае, большинство из них) в отношении принципов своей веры и практики. Однако в некоторых орденах, помимо фундаментального убеждения в том, что «нет иного божества, кроме Аллаха» — которое, кстати, не используется в одном из них, — наблюдается крайнее расхождение во взглядах. Даже вторая часть свидетельства веры — «и Мухаммад — посланник Его» — находит исключение, по крайней мере, в двух таких организациях. Коран, основа исламской веры, в обстоятельствах, несколько схожих с христианскими Священными Писаниями, подвергался различным толкованиям и диалектическим комментариям, иногда искренним, но иногда также вдохновлённым эгоизмом, ненавистью или амбициями. В результате в исламе, как и в христианстве, образовался духовный хаос, и хотя, с одной стороны, различные религиозные ордена в исламе сыграли весьма активную роль в распространении веры, они также сыграли не менее или, возможно, более важную роль не только в политике, но и в священных войнах против христианских народов. Также очень часто они оказывались враждебными современной цивилизации и европейскому влиянию.

Тем не менее, как утверждает сэр Эдвин Пирс в своей книге «Жизнь Абдулхамида», «настоящую простую и духовную жизнь ислама можно найти в Турции, среди всевозможных сект дервишей, таких как Мевлеви и Бекташи. Англичане обычно не осознают, насколько высокоразвита их духовная жизнь... Влияние этих двух великих общин оказывало на мусульман Турции гуманизирующее воздействие, и в значительной степени из-за широкого рассредоточения их членов распространение панисламизма нежелательного характера в Османской империи полностью провалилось. Единственное существующее панисламское движение — чисто религиозное. Огромные миссионерские усилия, предпринимаемые исламом в Африке и Азии, являются не результатом политического панисламизма, а закваской упомянутых сект, которые понимают, что для успеха миссионерской деятельности она должна осуществляться духовными, а не светскими средствами».

Аналогичным образом и Г. Боне-Мори в книге «Исламизм и христианство в Африке» («L’Islamisme et le Christianisme en Afrique») говорит нам, что именно среди берберов, внешне исповедующих ислам, зародились и развились общества дервишей, или религиозные братства, отличительными чертами которых являются монашество, добровольная бедность, уединение или монастырская жизнь, проходящая в молитве, определённых умерщвлениях плоти и миссионерском рвении. Однако, как и древние военные ордена, они считали себя вправе брать в руки оружие для защиты своего дела.

Откуда взялись эти религиозные ордена и тайные общества ислама? По мнению Дюпона и Копполани, высказанному в работе «Мусульманские религиозные братства» («Les confréries religieuses musulmanes»), одной из ошибок, в значительной степени подрывающих деятельность Мухаммада, несомненно, было пренебрежение установлением порядка наследования в Халифате, который предотвратил бы гражданские разногласия, подобные тем, что возникли среди некоторых из его самых ревностных учеников, тогда как, будь такой порядок установлен, это, возможно, помогло бы основать непреходящую монархию. Впрочем, это лишь гипотетическая ситуация, ибо в религии, как и в политике, очень трудно изменить обычаи, и особенно законы, или подавить национальный дух, и исламское здание, хотя и возведённое с большой осторожностью, не имело достаточно прочного фундамента, чтобы не допустить проникновения диссонанса в его конструкцию.

Официальное кредо ислама, хотя и кратко, является жёстким и неизменным, и эта жёсткость считается выдающимся достоинством. В официальном исламе нет места провидцу — эгоисту, который, придерживаясь основ веры и её практик, в то же время выбрал бы второстепенные пути собственного изобретения. Нет места исламскому Франциску, Доминику или Бернару. Даже арабский язык сохранил свой первоначальный характер, и новые слова, которые обогатили его в результате средневековых движений в философии, не имеют значения для широких людских масс и остаются в лексиконе всего лишь как сувениры давно ушедшего прошлого.

При жизни Мухаммада его великая личность доминировала над подавляющим большинством его последователей, и, похоже, нет никаких оснований рассматривать как преувеличение сцену, описанную как происходившую в день его кончины. Его смерть, несомненно, оставила в исламе пустоту, которую было практически невозможно заполнить, не вызвав разногласий. Некоторые из верующих стремились восполнить пробел, назначив посредников, заступничество которых обеспечило бы удовлетворение их прошений Аллахом. А потому что может быть более естественным, чем обратиться к друзьям Пророка, которые, как они считали, обладали этой силой, и которых они называли вали. Они были первыми святыми ислама и, верные доктрине развития, вскоре после этого они были признаны наделёнными чудотворной силой. Слово вали означает «близкий», а Аль-Вали, «Заступник», — одно из девяноста девяти имён Аллаха. От послушания живому авторитету до посмертного поклонения всего один шаг, и поэтому благоговение, оказываемое вали при жизни, продолжалось через заклинания после их смерти, а могилы святых стали объектами паломничества — как правило, в годовщину смерти. Сегодня взывание к вали обычно считается религиозной обязанностью везде, где собираются восточные мусульмане, напоминая одну из практик католической агиолатрии, хотя есть некоторые отличия, которые стоит отметить:

1.     Вали канонизируется не церковной властью, даже не шейх-уль-исламом, но гласом народным, или народным голосованием.

2.     Его почитают не в мечетях, предназначенных для поклонения Аллаху, а в уединении гробницы или в здании, построенном на месте погребения.

3.     Не существует портретов, скульптур или икон вали, и потому нимбы и ореолы не украшают изображений, перед которыми мусульмане падали бы ниц в молитве.

Форма правления во всех исламских орденах практически одинакова. Во главе каждого стоит шейх — слово, означающее «Мастер», «Доктор», «Старший», «Директор» или «Проводник по духовной жизни», — и можно сказать, что его положение соответствует положению Великого Мастера масонской юрисдикции, хотя шейх обладает гораздо большей властью, чем любой масонский офицер. Титул «шейх» не является исключительной принадлежностью ислама и не исходит от него. Его носили вожди доисламских племён, и он был передан Абу-Бакру, первому халифу. Это возвышенное качество, которое высоко ценится всеми, кто имеет честь и славу обладать им. Положение шейха аналогично положению Папы. Он — духовный и светский руководитель Ордена, духовный потомок и наследник основателя, и тем самым устанавливается апостольское преемство. Ученики считают его почти всемогущим и всеведущим, любимцем Аллаха, Милостивого и Милосердного, Который даровал ему часть Своей Всемогущей Силы и сделал своим посредником перед людьми. В некоторых орденах шейх является прямым потомком основателя и обладает практически неограниченной властью над остальными членами. Более того, он, как правило, человек неординарных дипломатических способностей и потому имеет возможность оказывать влияние и за пределами своего ордена. Часто он рассматривается как синтез всех добродетелей и всего знания и даже как обладающий способностью творить чудеса. Он не признаёт над собой земных владык, лишь одного Аллаха. Он наделяется совершенным знанием Священного Закона и требует абсолютного, беспрекословного повиновении от каждого члена братства, главой которого он является.

Среди подчинённых ему офицеров главным является халиф, положение которого лучше всего сравнить со статусом масонского окружного или провинциального Великого Мастера. Халиф — лейтенант шейха в любой стране, где есть отделения братства, и, как его представитель, наделён соответствующими полномочиями.

Следующим в ордене идёт мукаддим, который, если продолжить сравнение, подобен Досточтимому Мастеру масонской ложи. В прямом смысле этот термин означает «суперинтендант», «передовик», «настоятель» или «куратор». Он должен добросовестно выполнять все инструкции, направленные ему шейхом устно или письменно, ибо является представителем своего руководителя для рядовых членов ордена, и ему вверена власть посвящать в орден кандидатов. Каждая завия, или монастырь, передаётся в ведение мукаддима, и в дипломе, который вручается новичкам при посвящении, предписано безоговорочно подчиняться ему и не предпринимать никаких действий без его согласия. Старшие братья каждого монастыря назначаются на определённые должности различных уровней. Один из них, васил, Казначей, распоряжается средствами и имуществом завии. Другой, раггал, является рассыльщиком посланий, и в его обязанности входит созывать членов ордена на различные собрания. Имеется также должность Стража Порога, задача которого — не допускать никого, кроме посвящённых должным образом членов. Кроме того, имеются должности регента, знаменосца и водоноса, причём получения любой должности с нетерпением ждут как величайшей чести, и обязанности всегда выполняются с предельной щепетильностью. Рядовые члены братства известны в разных орденах под разными именами, наиболее распространённые из них — охван, «Брат»; асхаб, «Товарищ»; и мюрид, «Ученик».

Во всех исламских обществах есть множество градусов и, следовательно, разные степени достоинства. Шейх решает, когда и в каком случае будет проходить продвижение. Не существует фиксированных правил для повышения ранга.

Иногда считается, что масонство существовало под другим именем среди мусульман Константинополя и, соответственно, в других восточных землях. В связи с этим Джон П. Браун в своей работе «Дервиши», опубликованной в 1868 году, утверждает:

«Мне не кажется, что это так, хотя, конечно, в большинстве тайных братств могут обнаружиться случайные сходства. У меня был беглый разговор с одним мусульманином, который утверждал, что масонство там действительно существует, и он дал мне список мест в различных частях Империи, в которых находились ложи, добавив, что Великая ложа находилась на Тивериадском озере в Палестине, куда была перенесена после падения Иерусалима. Следовательно, она должна существовать и до сих пор существует среди евреев. К сожалению, я вынужден констатировать, что, несмотря на все мои изыскания, направленные на проверку данного заявления, я не нашел никаких надёжных следов, на которые можно было бы полагаться. У меня было множество возможностей найди здесь (в Константинополе) своих братьев среди мусульман, и желание встретиться с ними побудило меня использовать всё своё рвение для достижения этой желанной цели. Другие, возможно, добьются большего успеха. Масоны-мусульмане известны под названием Меламийсон».

В некоторых орденах все офицеры и ученики живут в стенах завии, и в этом случае есть ещё один статус, известный как помощники или мирские братья, которые регулярно посвящаются, но живут вне стен, посещая все собрания ордена и владея тайными знаками и паролями, с помощью которых они могут требовать помощи от любых братьев по ордену.

По крайней мере, один раз в год главы всех монастырей собираются на конференцию под председательством халифа, который изучает финансовое состояние каждой завии, зачитывает любые сообщения или передаёт любые инструкции, полученные от шейха. Иногда председательствует сам шейх, благословляя множество талисманов или амулетов, которые затем продаются ученикам. По возвращении домой каждый мукаддим созывает собрание или синод своей завии (этот синод известен как Джалал), устраивая праздничный пир для своих братьев и рассказывая им обо всём, чему был свидетелем.

 

[1] Пер. Бр. Роман А. Источник: The secret cults of Islam by Dudley Wright,
(
https://opensiuc.lib.siu.edu/cgi/viewcontent.cgi?referer=https://www.google.ru/&httpsredir=1&article=3759&context=ocj)

Link to comment
Share on other sites

Патрик Д. Боуэн

Исламофильное масонство[1]

Глава 4 из книги «История исламизации в Соединённых Штатах»,
Т. 1: «Белые американские мусульмане до 1975 года»

В американском оккультном ренессансе было два основных направления исламофильства, поспособствовавших утверждению этой религии на новой территории. Одним из них были теософы, многие из которых, такие как Томас М. Джонсон, находились под влиянием учения Герметического братства Луксора (Hermetic Brotherhood of Luxor) и Паскаля Беверли Рэндольфа. Александр Уэбб вступил в прямую связь с этой исламолюбивой теософией, по крайней мере, за два года до своего обращения в ислам, и, как мы видели в прошлых главах, весьма вероятно, что это обращение сильно на него повлияло. Другую форму исламофильства в оккультном ренессансе представляли некоторые группы британских и американских масонов. Начиная с 1870-х, в США и Англии сформировался ряд исламофильных масонских групп. Хотя между этими масонскими группами и теософами имелись некоторые связи, всё говорит о том, что эти два исламолюбивых течения, по большей части, отличались друг от друга и на протяжении 1880-х годов мало влияли друг на друга. Похоже, они прочно слились только в 1893 году, когда Александр Уэбб создал свою исламскую организацию и получил значительную поддержку со стороны некоторых влиятельных масонов-исламофилов. При создании этого союза обращение американцев в ислам слилось со многими элементами англоязычного оккультного ренессанса, которые ранее не влияли на Уэбба, и потому добавило несколько новых слоёв к идентичности и социальным взаимосвязям первых белых американских мусульман. Поэтому понимание истории англоязычного исламофильного масонства — и причин, по которым оно могло быть связано с движением Уэбба — важно для получения прочного представления о первой в Америке общине новообращённых мусульман.

Предшественники

Не считая случайных заявлений о том, что масонство открыто для представителей всех религий, включая мусульман, к началу XIX века масонство почти не проявляло интереса к исламу[2]. И, по большей части, эта общая незаинтересованность сохранялась до 1860-х годов, даже несмотря на весьма незначительный масонский интерес к суфизму[3], а также на появление теорий, которые постулировали исламское влияние на развитие масонства. Например, знаменитый немецкий востоковед и поклонник Гёте Йозеф фон Хаммер-Пургшталь утверждал, что масонство заимствовало свои доктрины и практики от исмаилитских ассасинов, и эта идея получила некоторую популярность среди читателей эзотерических и религиозных работ, особенно после того, как её подхватил Годфри Хиггинс[4]. Кроме того, среди некоторых испанских масонов считалось общеизвестным, что более крупное мусульманское сообщество во времена европейского Средневековья хранило древние секреты масонства и перенесло их в Северную Африку и Испанию[5]. Однако эти взгляды и теории не получили широкого распространения и не привели напрямую к развитию исламских масонских организаций. Фактически, исламофильные масонские группы не могли бы возникнуть до тех пор, пока три ключевых события 1860-х, наконец, не привлекли внимание крупнейших масонских сообществ Европы и Соединённых Штатов Америки к исламу и мусульманам, тем самым узаконив к ним значительный масонский интерес.

Первым из них было посещение Абдель-Кадиром французских масонских лож в 1865 году[6]. В 1830-х — начале 1840-х годов мусульманский учёный и суфий возглавил успешное антифранцузское движение сопротивления в Алжире. Хотя к 1847 году Абдель-Кадир был окончательно разбит и изгнан, всю оставшуюся жизнь его весьма уважали, особенно североафриканцы и европейцы, считая его освободителем. В 1860 году члены французской масонской ложи «Генри IV» («Henry IV»), которые глубоко уважали как сопротивление Абдель-Кадира, так и его толерантные суфийские взгляды на религию, начали переписываться с ним и пригласили присоединиться к ложе. В 1864 году Абдель-Кадир стал масоном в египетской ложе «Пирамиды» («Pyramids»), а впоследствии был посвящён также в ложу «Генри IV». Затем, в 1865 году, по приглашению Наполеона III Абдель-Кадир посетил Париж, где ложа «Генри IV» провела посвящённую ему церемонию. Каким бы ни был интерес самого Абдель-Кадира к масонской деятельности, это было заметным событием, и новости о нём попали в масонскую прессу Европы и Америки[7].

Второе событие случилось в 1855 году, когда в английские и американские масонские журналы просочились слухи, что суфизм, особенно в Турции, на самом деле был исламской формой масонства[8]. Хотя об этом было известно с конца XVIII века[9], эта гипотеза получила широкое распространение только в 1850-х, когда его популяризировал Ричард Фрэнсис Бёртон, британский исследователь и оккультист, который, как известно, замаскировался, чтобы совершить хадж в 1853 году, и подробно описал своё приключение и свои мысли о суфиях как масонах в своей книге 1855 года «Паломничество в Аль-Медину и Мекку» («The Pilgrimage to Al-Medinah and Meccah»). Хотя эти слухи в значительной степени были разоблачены зимой 1856-1857 гг. в широко перепечатанном письме журналиста из Леванте, они, благодаря известности Бёртона, всё же вызвали некоторый интерес[10]. Таким образом, были посеяны семена для Джона Портера Брауна. В 1868 году Браун, американский масон, живший в Стамбуле с 1830-х годов, опубликовал высоконаучную книгу о суфизме, в которой показал, что некоторые турецкие суфии, особенно бекташи, действительно считали свои религиозные обряды масонскими[11]. Масонский интерес к суфизму и исламу стал увеличиваться ещё больше.

Однако эти две серии событий не имели бы такого влияния, каковое они оказали, — по крайней мере, в США, — без третьего — рекламной деятельности Роба Морриса в отношении Святой Земли. Роб Моррис был американским школьным учителем и директором, мечтавшим о карьере интеллектуала, и он обнаружил, что масонское сообщество представляет собой обширную и относительно надёжную сеть потребителей определённых интеллектуальных идей[12]. Хотя он стал наиболее известен своей масонской поэзией, в 1860-1870-х годах он также извлёк выгоду из растущего интереса к библейской археологии, продвигая исследование предполагаемого происхождения масонства из Леванта. С этой целью он основал в 1860-х годах парамасонскую группу, известную как Восточный Орден Пальмы и Ракушки (Oriental Order of the Palm and Shel), для которого разработал новые масонские ритуалы, включив туда находки из Леванта, которые указывали на то, что считалось проводившимися там древними масонскими ритуалами[13]. Он также начал собирать взносы, которые в конечном итоге составили 9000 долларов, на собственные исследования региона — и весной 1868 года отправился в семимесячное турне по Святой Земле[14]. Там он обнаружил не только то, что считал свидетельством раннего масонства, но и то, что многие мусульмане стали вступать в масонские ложи. Это открытие привело Морриса к выводу, что ислам был вероучением, весьма соответствующим демократической, рационалистической, универсальной религии, которую идеализировало масонство. Он узнал о недавней причастности к французскому масонству видных мусульман, таких как Абдель-Кадир и Мохаммед Рашид, с которыми он, по-видимому, встречался, и он даже завёл общение с Джоном Портером Брауном, узнав больше о его прошлом и масонской деятельности в Турции. По возвращении в США Моррис немедленно начал лекционный тур, посетив более шестисот масонских лож за два с половиной года, собирая средства для публикации книги о своём путешествии[15]. На этих лекциях, которые часто широко освещались в масонской прессе, он прославлял Абдель-Кадира и подробно рассказывал своим слушателям о «восточном масонстве»[16]. В 1872 году был, наконец, опубликован его труд «Масонство на Святой Земле» («Freemasonry in the Holy Land»), который впоследствии долгие годы считался основополагающей работой по этому вопросу.

Строго говоря, масонство, как и идеализм, унитаризм и спиритуализм, находилось под значительным влиянием огромного притока знаний о восточном мире, которые поддерживали масонскую веру в то, что их учения имеют восточное происхождение. По мере роста числа грамотных масонов в XIX веке все больше и больше масонов проявляло интерес к восточным связям с Ремеслом[17]. Поэтому становится понятно, что масонский интерес к мусульманам мог привести к появлению настоящих масонских организаций с исламской тематикой, — как, в конце концов, и случилось. К 1872 году зародились две организации — Древний арабский Орден дворян тайного святилища (Шрайнеры) и Британский Орден Исмаила, — и их официальные истории и доктрины происхождения будут очевидным образом связаны с масонским интересом к исламу, возникшим в предыдущем десятилетии.

Американские группы: Шрайнеры и Шейхи Пустыни

Исламофильной группой, претендующей на звание старейшей на Западе, стал Древний арабский Орден дворян тайного святилища (Ancient Arabic Order of the Nobles of the Mystic Shrine), широко известный как Шрайнеры (Shriners). Известны её первые члены — Уолтер М. Флеминг, Уильям Ж. Флоренс, Чарльз Т. Макклэнахан, Уильям С. Патерсон, Джордж Миллар и Уильям Фаулер — все уважаемые профессионалы, бизнесмены и масоны, — но то, как на самом деле возник этот Орден, всё ещё не совсем понятно. В брошюре Шрайнеров от 1877 года говорится, что их группа была основана в Мекке, «и» (непонятно, был ли временной промежуток между первым и вторым событием) она «стала признанной силой» в 1698 году, а затем процветала в Аравии и Каире[18]. Ритуал дворян тайного святилища (который, как утверждала группа, был известен в Аравии как «Бекташи», одним из многочисленных отпрысков которого был «Абдель-Кадир аль-Багдади»), «был принесён в Америку одним из временных иностранных членов и представителей с указанием передать его для утверждения и демонстрации только в руки видных высокопоставленных масонов [...], поскольку масоны рассматриваются как собрание лучших людей страны и уже прошли суровые испытания [...]»[19].

Но в другой версии истории, которая передавалась устно, по крайней мере, с 1877 года и стала официальной только в 1880-х, американское начало было немного другим. Уильям Жермин Флоренс, масон и актёр, утверждал, что, будучи в 1870 году на европейских гастролях и находясь в Марселе (Франция), он был приглашён на одну из церемоний группы, на которой присутствовали различные европейские дипломаты под руководством некоего шейха Юсуфа Чури Бея, предположительно посвящённого в Бухаре[20]. Затем Флоренс якобы поехала в Алжир (дом Абдель-Кадира), где посетил местную версию Святилища. Однако, несмотря на заявления о международном происхождении, современные историки склонны считать, что основатели группы — и особенно Флеминг, написавший ритуал Шрайнеров — придумали эту организацию в 1870-м как способ присоединиться к набирающей популярность тенденции создания новых масонских орденов[21].

Тем не менее, Шрайнеры не достигли реального успеха до 1880-х, когда они приняли на работу Альберта Л. Роусона, человека, которого уважали в масонских кругах за его знание Святой Земли, и который пересмотрел ритуал Шрайнеров и предоставил больше гипотетических доказательства того, что группа имела законные связи с исламскими орденами и с Абдель-Кадиром[22]. Интерес Роусона к исламу и его познания в этом вопросе длился уже не первое десятилетие. В 1847 году, в возрасте 19 лет, он продемонстрировал знакомство с Кораном и традиционной христианской полемикой против ислама в своей книге, предназначенной для других молодых людей — «Доказательства истины и божественного происхождения христианского откровения» («Evidences of the Truth and Divine Origin of the Christian Revelation»), — в которой содержится глава, сравнивающая ислам с христианством[23]. Однако ислам не был главным интересом Роусона в последующие три десятилетия. В течение этого периода он изучал и публиковал материалы на различные неисламские темы — право, медицина, библейские исследования, древние религии, геология и языки — и добился некоторого признания как художник и гравёр[24]. Но в действительности самая ранняя достоверная связь Роусона с авторитетными публикациями появилась только в начале 1870-х, когда Роб Моррис обратился к нему за помощью по «Масонству на Святой Земле». По словам Морриса, Роусон в то время был в основном известен своими художественными работами на библейскую тематику: «Художник-востоковед [Роусон] [...] долгие годы посвящал свой карандаш исключительно библейским иллюстрациям. [...] Я в долгу перед ним не только за карты и гравюры в своей книге, но и за множество полезных и практических советов при подготовке самой работы. Будучи скрупулёзным исследователем в области востоковедения, он даёт зрелые и опытные оценки произведениям Бичера, Димса, Кросби и других первоклассных авторов-библеистов; при этом его собственный замечательный “Справочник библейских знаний” (“Hand-book of Bible Knowledge”)[25] выгодно отличается от лучших из них»[26].

Именно участие Роусона в написании книги Морриса сделало его важной фигурой в исламофильном масонстве. К середине 1870-х он публично заявлял, что в 1850-х годах побывал на Ближнем Востоке, где якобы был посвящён друзами и бекташами, и якобы встретился с Блаватской до того, как она основала Теософское общество — группу, в которой Роусон был одним из первых членов; в «Разоблачённой Изиде» Блаватская даже утверждала, что встречалась с Роусоном, будучи за границей, и она представила это в качестве доказательства своих путешествий[27]. Позже Роусон также рассказывал людям, что был личным знаком с Ричардом Фрэнсисом Бёртоном — человеком, чей отчёт о тайном визите в Мекку вызвал волну интереса к связям между масонством и суфизмом[28]. Несмотря на то, что все эти утверждения весьма сомнительны, Роусон успешно воспользовался своей репутацией знатока ислама и в 1877 году начал работать со Шрайнерами, якобы переводя имеющиеся у них документы на арабском языке, описывающие работу их Ордена. Его сделали официальным членом в 1878 году, после чего он разработал ритуалы группы и утверждал, что получает письма от Абдель-Кадира о всемирном Ордене Шрайнеров. Это, по-видимому, привело к значительному увеличению популярности Ордена среди масонов, — но, кажется, не к тому, чтобы Шрайнеры стали частью американского оккультного ренессанса — даже несмотря на принадлежность Роусона к Теософскому обществу и на тот факт, что один из основателей Шрайнеров, Макклэнахан, вскоре станет ведущей фигурой в Обществе розенкрейцеров (Societas Rosicruciana)[29].

Судя по датам, приведённым позже Джоном Яркером в статье 1907 года[30], масонская организация Роусона, вероятно, была создана в конце 1870-х. Эта группа, которая первоначально называлась Шейхи Пустыни (Sheiks of the Desert), а затем — Стражи Каабы и Стражи тайного святилища (Guardians of the Kaaba & Guardians of the Mystic Shrine)[31], возникла, скорее всего, после того, как Роусон стал участником Теософского общества и Шрайнеров. Об этом почти ничего не известно; большая часть информации, которой мы располагаем, взята из короткой статьи Яркера и чуть отличающейся рукописной версии того же повествования[32]. То немногое, что мы действительно знаем об этой группе, кажется невероятно похожим на то, что мы знаем о Шрайнерах и о британской исламофильной группе под названием Орден Исмаила, о которой мы поговорим чуть позже. На Шрайнеров — потому что Шейхи Пустыни использовали исламские темы и по-мусульмански звучащие названия; а на Орден Исмаила — потому что, как и группа Роусона, он делала упор на Каабу, которую называл «Кубическим Камнем»[33], и которая в то время, вероятно, рассматривалась членами Ордена как ключевая связи с Исмаилом. Фактически, как мы увидим, кажется вероятным, что Роусон развил свою группу, опираясь непосредственно на работы, связанные с британским исламофильным сообществом и, в частности, с лидером Ордена Исмаила. Что касается Шейхов, то все, что мы знаем, — что их лидерами были, по большей части, такие люди как Роусон и Джон Яркер (который стал почётным членом в 1887 году), поскольку они проявляли интерес к древней истории, периферийному и восточному масонству, теософии и эзотеризму[34]. Известными лидерами группы были, помимо Роусона, известный журналист Феликс де Фонтен[35]; Чарльз Сотеран, видный масон, член Древнего и Изначального Устава (Ancient and Primitive Rite) Яркера, теософ и член Общества розенкрейцеров Англии (S.R.I.A.); Джон А. Вайсе, профессор истории английского языка, написавший хрестоматийную работу о древнеегипетском использовании обелиска и его влиянии на масонство; и Макс Шойер, один из лидеров маргинального Устава Серно (Cerneau Rite) и Древнего и Изначального Устава Яркера. Шейхи Пустыни вели себя достаточно тихо на протяжении большей части Оккультного Ренессанса, но, что интересно, кратко заявили о своём присутствии публике через несколько лет после падения движения новообращённых мусульман (см. Главу 6 настоящей работы).

Орден Исмаила и психология исламофильства

Обсуждение Яркером Шейхов Пустыни в 1907 году было приведено в контексте более широкого разговора о трёх современных ему западных орденах, которые, по утверждению Яркера, произошли от «Стражей или Хранителей Каабы» — группы, которую член этой организации Кеннет Р. Х. Маккензи назвал, по словам Яркера, «старейшим тайным обществом в мире»[36]. Шейхи Пустыни и Шрайнеры были двумя его американскими потомками, британским же был Орден Исмаила (Order of Ishmael).

Первое известное упоминание о группе под названием Орден Исмаила появилось примерно в 1877 году, когда основатель группы, Маккензи, включил её в свою новую «Королевскую масонскую циклопедию» (Royal Masonic Cyclopaedia)[37]. В описании этой группы значилось, что Орден Исмаила не фокусировался именно на исламе: Маккензи подразумевал, что большинство его членов были христианами, хотя членами группы были также иудеи и мусульмане. Почему группа сосредоточилась именно на фигуре Исмаила, полностью не объясняется; Маккензи отмечает только, что Исмаил важен, поскольку «он стремился увековечить счастливый союз двух основных ветвей рода Авраама»[38]. Однако Маккензи имел в виду не просто благоговение перед библейской традицией заключения мира Исмаила с Исааком. Как показывают приведённые ниже данные, основным значением этого библейского миротворчества было представление о том, что предполагаемые потомки Исмаила и Исаака — иными словами, евреи, христиане и мусульмане (ислам рассматривает Мухаммада и, соответственно, мусульман как потомков Исмаила) должны установить между собой мирные отношения. Тем не менее, когда Яркер писал о группе тридцать лет спустя, он указал, что Орден имел гораздо более прямые связи с исламом. По его словам, Орден Исмаила возник в 1872 году, когда Маккензи, путешествуя по Парижу, получил информацию об Ордене от одного араба, и он просто расширил эту информацию, чтобы создать ритуал для британской версии Ордена[39]. Эта история происхождения была удивительно похожа на историю Шрайнеров и, как и история последних, по всей видимости, отражала масонский интерес к визиту Абдель-Кадира во Францию.

Впрочем, нет никаких доказательств того, что эту историю об арабе-из-Парижа на самом деле использовал сам Маккензи. И даже если он рассказал эту историю людям, у Ордена были другие, более важные корни, которые связывают его с заявлениями Маккензи о связи с другими странными и, предположительно, превосходными и высокоразвитыми орденами, включая Братство Луксора (Brotherhood of Luxor) и Герметических братьев Египта (Hermetic Brothers of Egypt)[40]. Большинство современных учёных полагает, что рассказы Маккензи об этих фантастических орденах было в основном не более чем продуктом либо хронического пристрастия ко лжи, либо несколько нестабильного ума, который не мог отличить реальность от фантазии, что отражает пожизненный интерес Маккензи к эзотерике, история его алкоголизма и тот факт, что он иногда приписывал себе несуществующие возвышенные титулы или преувеличивал действительно имеющиеся[41]. Однако тщательное изучение свидетельств, связанных с Орденом Исмаила, показывает, что этот Орден сыграл важную роль в уравновешенном проекте Маккензи по укреплению мира во всём мире, начатом им в 1869 году серией «Записок о масонстве» («Papers on Masonry») (см. Главу 2 настоящей работы).

Первая подсказка заключается в том, что, говоря об Ордене Исмаила в своей «Королевской масонской циклопедии», Маккензи фактически называл его «Исмаила Орден, или Исава и Примирения» («Ishmael, Order of, or of Esau, and Reconciliation»). В статье Яркера не упоминается ни Исав, ни примирение, что предполагает, что к 1907 году группа утратила свои первоначальные связи с этими двумя терминами и сосредоточилась на исламе. Однако оказывается, что эти два термина были очень важны в первоначальном проявлении этой организации, о чём свидетельствует загадочный отрывок из статьи, которую Маккензи написала в мае 1872 года для влиятельного британского масонского журнала The Freemason[42]:

Масонство входит своим безмолвным гласом и повелевает прекратить всю [эту] борьбу классов и рас. И хотя несомненно, что Орден существует и существовал, по решительным словам Бр. Лессинга, «во все времена», но мне позволено сказать, что в его время, следуя его собственным аргументам, он не был и не мог быть универсальным. Похоже, существует не только ОРДЕН ИСКУПЛЕНИЯ, но и ОРДЕН ПРИМИРЕНИЯ. Объединившись, как и коварный Иаков с честным Исавом, эти двое улучшили бы общество. Примирение между людьми — истинная стабильность государства.

В материалах, которые мне до этого было любезно позволено опубликовать на этих страницах, я говорил о таком Ордене Примирения. Он существует, но только на Святой Руси, где наш масонский Орден не работает так, как мог бы. Причина очевидна, это иллюстрируют писания Геродота. Где бы ни были скифы, они кочуют; они изгнаны и не могут вернуться. Таким образом, они захватывают обширный континент, чтобы поселиться на нём. Предполагается, что их целью является Константинополь. Хеф и отдохни[43]. Это не так, это вечное столкновение Запада и Востока.

Восток есть Бог,
И Запад — Бог;

Взгляни туда,
Взгляни сюда, —

Куда б лицо ты повернуть ни смог —
Везде есть Бог.

Но искушенье не прельстит,
Сомненье не собьёт с пути,
Ничто покою не претит:

С поклоном обратись смиренным
К Каабы стенам.

И что есть Кааба, если не Совесть[?] [Ч]то есть масонство, если не адекватное внешнее выражение данных нам Божественных сил, не ограниченное иными вспомогательными средствами?

Могу ль ещё добавить пару строк?
В чём правда та, что ждёт от смертных Бог?

Не в том, чтоб обращаться на Восток,
Не чтоб на Запад отвернуться смог, —

Но вера в то, что Бог Един; и в то,
Что окружают ангелы Престол;

И что Его пророков кроткий глас
Доносит свет Писания для нас;

В Судьбу; и в День Последнего Суда,
Что замысел закончит навсегда.

Что это за общее суждение, если не приговор совести? [...]

Я искренне надеюсь, что мои братья, рождённые унитариями — будь то парсы или мусульмане, — поверят в мою искренность. Если в масонстве нет веры в единство [Великого Архитектора Вселенной], то где ему быть ещё?[44]

Даже большинство масонских читателей этой статьи в 1872 году — кто догадался бы, что «Бр. Лессинг» — это Готхольд Эфраим Лессинг, немецкий драматург XVIII века, масон и сторонником ислама, чьи «Эрнст и Фальк (Беседы о масонстве)» («Ernst und Falk. Gespräche für Freimaurer») были недавно переведены Маккензи и опубликованы в том же журнале, — нашли бы этот отрывок довольно запутанным. Во-первых, Маккензи, несмотря на свои намёки, ранее прямо не упоминал в печати ни «Орден Искупления», ни «Орден Примирения». Во-вторых, хотя он и говорит, что «причина», почему последний Орден находится в России, «очевидна», большинство читателей его объяснение скорее запутывает, чем просвещает. Третья же причина, по которой этот фрагмент сбивает с толку, заключается в том, что стихотворения «Бог есть Восток» («God’s is the Orient»), которое Маккензи приводит так, словно оно должно быть узнаваемо для читателей-масонов, на самом деле никто раньше не видел. Похоже, это была его интерпретация (но не перевод) «Талисмана» («Talisman») Гёте — первого стихотворения из его «Западно-восточного дивана (Книги певца)» («West östlicher Divan, Buch des Sängers»)[45]. В версии Гёте Кааба даже не упоминалась. И это подводит нас к следующему вопросу: почему Кааба так важна для Маккензи? Если его целью было всего лишь поспособствовать примирению между мусульманами, иудеями и христианами, зачем нужно было включать эту ссылку на Каабу и приравнивать её к совести?

Прежде чем мы сможем ответить на эти вопросы, будет полезно отметить, что сам факт этого обсуждения Ордена Примирения в 1872 году говорит нам в пользу версии о 1877 годе. Важнее всего то, что изначально группа явно не называлась Орденом Исмаила. Это связано с тем, что первоначально она рассматривала как выдающийся пример примирения отношения между Иаковом и Исавом, а не между Исмаилом и Исааком, даже если, по общему признанию, интерес к установлению мира с мусульманами сохранялся. Наконец, высказывание Маккензи о том, что группа существовала только в России, резко контрастирует с его утверждениями 1877 года, что «Вожди Ордена обычно проживают на Востоке, и двое из трёх Вождей всегда должны быть к востоку от Иерусалима. Отделения этого Ордена под руководством архиканцлеров существуют в России, Турции, Греции, Австрии, Италии, Германии, Дании, Швеции, Норвегии, Франции, Испании, Португалии, Африке и Великобритании»[46]. Таким образом, очевидно, что группа изначально была больше сосредоточена на примирении между врагами (и на последствиях этого для масонства), чем на своём предполагаемом исламском происхождении, как утверждал Яркер. В самом деле, несмотря на то, что в 1872 и 1873 годах в журнале Freemason появилось множество статей и писем, Маккензи ни разу не упомянул ни о визите в Париж, ни об арабе, с которым он встречался.

Таким образом, чтобы разобраться в этой загадке, необходимо внимательно изучить другую значительную работу Маккензи того периода — его «Записки о масонстве» («Papers on Masonry»).

В «Записках» — манифесте Маккензи о создании новых оккультных орденов — ислам и мусульман прямо упоминаются неоднократно. Во всех этих случаях упоминание об исламе подаётся в контексте обсуждения важности мирного сосуществования всех религий, которое, по мнению Маккензи, необходимо для того, чтобы на Земле установился истинный мир, гармония и братство — идеалы, человеческие старания ради осуществления которых, по его мнению, угодны Богу. Маккензи открыто поддерживает встречу всех религий — даже неавраамических — «как отпрысков одного общего Творческого Начала»[47], и он хвалит масонские ложи Индии, где люди разных религий объединились «мистическими узами» масонства, делая шаг навстречу «долгожданному царству мира и согласия»[48].

Присоединение мусульман особенно важно для Маккензи. Он знает, что ислам долгое время считался религией, невероятно нетерпимой по отношению к другим верованиям, но Маккензи считает это несправедливым стереотипом[49]. В качестве доказательства он приводит два примера, которые особенно важны для того, чтобы проследить историю его Ордена Примирения / Ордена Исмаила. В статье, опубликованной в октябре 1869 года, он утверждает, что у него есть молодой друг-мусульманин, живущий в настоящее время в Индии, который однажды сказал Маккензи, что верит, что все люди «ищут одного и того же Бога, но каждый — согласно вере своих отцов»[50], — точка зрения, которую Маккензи считает полностью совместимой с его собственной. Быть может, это и есть тот самый араб-из-Парижа, которого якобы встретил Маккензи и который дал ему информацию об Ордене Исмаила? Скорее всего, мы никогда не узнаем этого[51]. Второй пример, который приводит Маккензи, явно связан с более поздними обсуждениями Ордена Примирения. В статье, вышедшей в августе, Маккензи демонстрирует восхищение русским царём Петром Великим, который, по его мнению, действовал по-масонски, сумев объединить своих разнообразных русских подданных, несмотря на то, что не был посвящён в масоны[52]. «Из огромной грубой массы человечества [Пётр] сформировал нацию. [...] Может ли [хоть кто-то], кто видел сегодня людей татарской [то есть российской мусульманской] расы, усомниться, что [Пётр] силою воли [...] очеловечил то, что до него было по-скифски необузданным?»[53] Здесь Маккензи восхваляет «масонские» действия Петра, в первую очередь, за политическую интеграцию мусульман, которых Маккензи приравнивает к «скифам». Этот термин напрямую связывает нас с тем, что говорил Маккензи в 1872 году: что Орден Примирения «существует, но только на Святой Руси, где наш масонский Орден не работает так, как мог бы. Причина очевидна [...] [Россия — это место] скифов [...] это вечное столкновение Запада и Востока». Иными словами, единственное место, где, по его словам, существует Орден, — это место, где мусульмане и христиане живут в гармонии, — и эта гармония, в действительности, может быть напрямую связана с тем фактом, что (а) Пётр Великий руководствовался истинным масонским чувством, и (б) современное масонство, погрязшее в разобщённости и вырождении, не сильно в России. Однако в 1869 году Маккензи прямо не утверждал, что в России существует Орден Примирения. Фактически, Маккензи впервые опубликовал этот термин только в своей статье 1872 года, и это предполагает, что он придумал его идею и, соответственно, Орден Исмаила, после разработки своей философии создания новых братских организаций, объединявших Восток и Запад, материальные и оккультные знания.

Тем не менее, несмотря на эволюцию идей Маккензи, в 1869, 1872 и 1877 годах он последовательно подчёркивал конкретную концепцию, которая чрезвычайно важна для понимания одной из причин, по которой ислам был привлекателен для некоторых масонов и новообращённых мусульман. Хотя весьма вероятно, что взгляды Маккензи на ислам находились под влиянием немецких философов, симпатизирующих исламу, таких как Гёте и Лессинг, а также, вероятно, на него оказали влияние сочувственные сочинения британского эзотерика Хиггинса, именно Маккензи определил и недвусмысленно выразил глубокую культурно-психологическую истину. Маккензи понимал, что традиционный христианский взгляд на ислам заключался в том, что ислам рассматривался, по словам американского учёного Нормана Дэниэла, как «самое мощное орудие разрушения церкви»[54], — иначе говоря, ислам считался врагом номер один христианского Запада. Следовательно, как отмечает Дэниэл, «общество должно быть в высшей степени терпимым», если оно принимает и уважает такую религию[55]. Действительно, приветствовать присутствие своего предполагаемого величайшего врага — это ли не высочайшая форма терпимости, которую только можно вообразить! Поскольку Маккензи считал, что культивирование такого высокого уровня терпимости принесёт мир на Землю и является истинной целью братских организаций, он понимал, что самым большим психологическим и культурным препятствием для западных христиан на пути к миру во всём мире является их собственное предубеждение против ислама. Для наступления истинного мира во всём мире следовало добиться «примирения» с исламом. Следовательно, было жизненно важно, чтобы в эпоху новых оккультных орденов для жителей Запада в них был интегрирован ислам. По мнению Маккензи, если в оккультном ренессансе не хватает христиан, принимающих братство с мусульманами, весь смысл оккультного ренессанса упущен.

На этом месте Маккензи осознал то, к чему и до, и после него приходила лишь горстка жителей Запада. Например, в конце XVII и XVIII веков британские либералы Генри Стабб и Джон Толанд считали ислам не просто религией, которую нужно уважать, но моделью, к которой должны стремиться христианство и Европа[56]. Позже сам Александр Уэбб признал уникальность положения ислама в западном культурном сознании как самого величайшего врага точно так же, как и один из первых главных афроамериканских мусульманских лидеров Тимоти Дрю (или Нобл Дрю Али)[57]. Все они признали существенное предубеждение Запада по отношению к исламу, а затем предпочли принять ислам или идеализировать его как метод установления мира и братства во всём мире. Таким образом, создаётся впечатление, что эта стратегия — реализованная осознанно или неосознанно — лежала в основе исламофильства оккультного ренессанса, а также, возможно, многих новообращённых мусульман. Принятие исламской идентичности западным христианином может рассматриваться как метафора исцеления своих самых глубоких ран и, соответственно, может быть невероятно мощным средством психологически и культурно. Действительно, кажется, что для Маккензи само понятие принятия ислама и мусульман было глубоко связано с созданной им философией и невероятно влиятельной книгой (его «Циклопедией»), которая с самого начала формировала оккультный ренессанс. Можно даже сказать, что в той мере, в какой Маккензи и его «Циклопедия» сыграли ключевую роль в распространении британского масонского нехристианского рынка на Теософское общество, а оттуда — на бесчисленное множество других движений, оккультный ренессанс не мог бы стать международным феноменом без веры в необходимость найти способ христианам и мусульманам жить в мире. Или, если зайти ещё дальше, любое движение, связанное с оккультным ренессансом, которое тем или иным образом подчёркивает представление о христианах, принимающих ислам или мусульман, и наоборот, ближе к философским и культурно-психологическим основам оккультного ренессанса, чем любое связанное с оккультным ренессансом движение, которое этого не делает.

Похоже, эта концепция особенно сильно повлияла на масонов-исламофилов. Хотя Шрайнеры, в конечном итоге, отойдут от этих возвышенных идеалов и сосредоточатся больше на подчёркивании базовых восточных стереотипов о мусульманах как о людях снисходительных и безответственных, кажется вероятным, что изначально они создавались с учётом этого идеала. Свидетельством этого первоначального намерения является тот факт, что, как мы увидим в главе 5 настоящей работы, Шрайнеры — включая Роусона, Макклэнахана и почти всех других основателей — составляли большинство первоначальных членов исламской организации Александра Уэбба, Американского мусульманского братства (American Moslem Brotherhood).

Кааба как «Кубический Камень» и «Святилище»

Однако остаётся один вопрос. Почему Маккензи подчёркивала важность Каабы в Ордене Примирения / Исмаила — одно из немногих оригинальных понятий, которые сохранил Яркер в 1907 году? Ключ к этому ответу также лежит в «Записках о Масонстве», где обсуждается «Кубический Камень».

Как и многие, если не большинство масонов его времени, Маккензи понимал масонство как связь с традицией, уходящей корнями, по крайней мере, в библейские времена. Он утверждал, что масонство есть мудрость и «очищение человеческого сердца», которые Бог дал библейским персонажам, передавшим свои знания в форме ритуалов, символов и науки[58]. Первый Храм, построенный царём Соломоном, был процессом, происходящим в уме; древний царь постановил, что архитектура и её наука (масонство) должны стать средой, посредством которой это знание и очищение проявляются и передаются. Однако внутри Храма Бог также повелел некоторым строителям построить «Кубический Камень», который должен был держаться в секрете, и процесс его строительства и сохранения на протяжении долгих лет породил «принцип мира и справедливости во всём мире»[59]. Таким образом, для Маккензи идеалы мира, справедливости, просвещения, единства и свободы для всех людей во всём мире заложены в человеческом сердце, то есть в человеческой совести, но из-за высокомерия и потворства своим грехам большинство людей, включая подавляющее большинство масонов, отошли от этой изначальной миссии масонства и разрушили «храм» — данные Богом институты, — в котором эти идеалы защищаются и почитаются. Мифы и символы, — продолжает он, — суть инструменты, необходимые для того, чтобы «восстановить храм человеческого разума, оживить мёртвые кости в долине Иезекииля»[60], дабы люди обрели силу и мудрость, чтобы жить согласно великим идеалам.

В октябре 1872 года Маккензи написал новую короткую пьесу под названием «Легенда о Кубическом Камне», в которой подробно описал свою версию истории, позднее включённую в «Королевскую масонскую циклопедию»[61]. По словам Маккензи, следующего за предшествующими ему масонскими писателями[62], Кубический Камень представлял собой кубическую структуру, содержащую эзотерические понятия и почерк Бога, которую древние израильские масоны возвели по Божьему повелению незадолго до строительства Первого Храма, в котором этот камень сохранился. Однако Камень был разрушен этими же ранними масонами, поскольку они не могли понять его «тайны», после чего предпринимались попытки восстановить его. В конце статьи Маккензи добавляет, что камень представляет собой человеческий мозг, идея, которая согласуется с его рассуждениями 1869 года о квадрате как важном компоненте для реконструкции «храма человеческого разума». Похоже, пожелай Маккензи создать новую группу, включающую в свою систему ислам, Кубический Камень оказался бы очевидным символом для использования, поскольку нетрудно найти сходство между ним и Каабой в Мекке. Мало того, что Кааба имеет кубическую форму, но и, согласно исламской традиции, она была построена Авраамом и Исмаилом; таким образом, она могла вписаться в ранее существовавшую масонскую мифологию, уже разработанную для камня. Учитывая, что, как показывает рукопись, Орден Исмаила действительно придавал значение Кубическому/Квадратному Камню[63], а Маккензи показал в своей «Циклопедии» интерес к Каабе[64], кажется похожим на правду, что в какой-то момент он осознал, что Кубический Камень станет важным символом, который стоит отметить в его Ордене. Это может объяснить, почему название группы было изменено на Орден Исмаила как лучше отражающее эту фундаментальную связь между древним израильским Кубическим Камнем и Каабой.

Вполне возможно, что на установление этой связи Маккензи вдохновили статьи, опубликованными в журнале Freemason в начале 1870-х. В 1870 году вышла статья «Масонство на Востоке»[65], написанная, вероятно, Джоном Портером Брауном, который, как мы видели, уже завоевал популярность в масонских кругах. В ней автор подчеркнул важность Каабы для мусульман, отмечая, что, «как гласит традиция, изначально [она] спустилась с небес, дабы служить местом поклонения для Адама после того, как он покинул Эдем. [...] Считается, что Авраам перестроил её по Божьему повелению, и, хотя она пострадала от различных превратностей судьбы, большая часть использованных им материалов, по общему признанию, всё ещё существует в своей первоначальной форме — в форме идеального квадрата. Действительно, арабское слово Кааба (Keebah) означает квадрат или куб, который, как считается, стоит прямо под великим сводом или аркой мира небесного [...]»[66].

Затем в статье, опубликованной в августе 1873 года У. Винером Бедольфом[67] (масоном, с которым Маккензи, по всей видимости, был знаком, поскольку они входили в число немногочисленных авторов молодого Masonic Magazine Джорджа Кеннинга), идея Маккензи о встрече религий напрямую связывается с символизмом Каабы и квадрата. Бедольф утверждает, что римские и еврейские корни масонства были объединены, когда мусульмане — унаследовавшие изначальные еврейские элементы масонских знаний благодаря своему происхождению от различных библейских фигур, прежде всего Исмаила, — вступили в контакт с римской культурой и заручились её поддержкой в бывшей Византии и южной Испании. Более того, как предполагает Бедольф, ислам — это религия, во многом соответствующая масонской философии, ибо она решительно поддерживает веру в единого и единственного Бога Авраама и исторически терпима к людям других авраамических верований. Затем Бедольф затрагивает тему Каабы:

[...] древняя, да и современная религия этих арабов неразрывно связана со строительством знаменитого Храма, называемого Кааба (Kaeeba), или «квадрат» (отсюда и слово «Каббала»), к которому они обращали лица в молитве, как евреи обращали их к Святому Храму в Иерусалиме. К этому храму или его преемнику они относятся с таким же почтением, как и евреи своему храму, и рассказывают о нём подобные басни [то есть, что сын Адама Сиф построил истинный первый храм, а Авраам и его сын Исмаил также построили свой храм]. [...] Каждый [храм] включал в себя квадрат.

В таком случае, мы можем задаться вопросом: должно ли масонство, путешествуя вместе со всеми науками и искусствами по этим землям, разделять его [ислама?] идеи, и будет ли политически мудро заменить Каабу в качестве своего символа знаменитым Храмом царя Соломона, «который евреи любят, а неверные поклоняются», и вечно пытаться объединить все секты и вероисповедания, все языки и народы под своим знаменем в Поклонении Богу Авраама?

Если, в таком случае, принять это объяснение происхождения древнееврейской традиции, мы увидим, что царь Соломон и его Храм являются лишь символами и служат в качестве знака, охватывающего все религии, влияющие на известный тогда мир, а именно — на христианство, иудаизм и ислам; весьма достойная идея и достойная философия, из которой возникло масонство[68].

Раз уж мы ищем возможный источник решения Маккензи сделать акцент на «Исмаиле», а не на «Примирении», и нет никаких доказательств того, что Маккензи действительно встречался с арабом-из-Парижа, то эта статья Бедольфа — пока что наилучший кандидат. Она не только выражает идеи, занимавшие центральное место в видении Маккензи, но и усиливает связь между исламом и масонством, излагаю версию о мусульманской передаче. Сделанная им привязка Каббалы к Каабе только подсластила бы эту мысль для Маккензи, у которого был собственный интерес к Каббале[69]. Справедливости ради, стоит заметить, что эта статья появилась через год выхода текста Маккензи о Примирении, что, как может показаться, должно означать, будто бы именно работа Маккензи повлияла на Бедольфа, а не наоборот. Однако статья Бедольфа была лишь последней частью из опубликованной им серии статей.

Примечательно, что «Легенда о Кубическом Камне» Маккензи изначально появилась в журнале Общества розенкрейцеров Англии The Rosicrucian[70]. Как уже отмечалось, многие ведущие члены этой организации, как и Маккензи, нередко сотрудничали с Freemason, а также интересовались эзотерическими и восточными темами. Например, Уильям Карпентер, автор различных статей по масонской истории и истории древнего иврита, в 1870 году написал статью о Каббале, которая вызвала особый интерес со стороны членов Общества[71]. Помимо написания многочисленных стихов и лекций для Freemason, основатель Общества Роберт Вентворт Литтл в 1869-1870 годах написал также собственную серию статей под названием «Древние и современные мистерии» («Ancient and Modern Mysteries»), в которой обсуждал различные масонские организации в других культурах и в другие исторические периоды. Некоторые из его статей, по сути, просто повторяли отрывок из «Тайных обществ средневековья» («Secret Societies of the Middle Ages») Томаса Кейтли (1837), в котором обсуждались исмаилитские ассасины — группа, которую Литтл не считал напрямую связанной с масонством, но которая, по его мнению, была прекрасным примером для сравнения с ним[72]. Джон Яркер, плодовитый писатель и автор статей для Freemason, до присоединения к Обществу розенкрейцеров[73] также проявит интерес к исламу, когда в 1869 году рассказал, что, изучив «рунические знаки» на различных старых зданиях, полагает, будто мусульмане принесли масонство во Францию[74]. Другой важный ранний член Общества, Ф. Г. Ирвин, нечасто публиковался во Freemason, но практиковал созерцание кристаллов и спиритизм и рассказывал английским масонам теорию о том, как масоны-мусульмане попали в Европу через Испанию, которую он изучил, будучи в Гибралтаре[75]. Следует также отметить, что в течение 1870-х Rosicrucian опубликовал три статьи на исламскую тематику; хотя это не так и много, появление в таком маленьком журнале хоть чего-то связанного с исламом отражает тот интерес, который его крайне малочисленные читатели проявили к религии. Таким образом, Общество оказалось группой, наиболее восприимчивой к идеям Маккензи. Поэтому неудивительно, что все основные офицеры Ордена Исмаила за долгие годы — Маккензи, Ирвин, Яркер, У. Уэсткотт и Р. Браун — были членами Общества: факт, указывающий на то, что исламофильство сыграло важную роль в формировании менталитета этих важных первых фигур оккультного возрождения[76].

В заключение данного раздела будет полезно отметить, что идеи Маккензи могли повлиять на американские исламофильные группы. Как отмечалось выше, американская группа Роусона, Шейхи Пустыни, называла Каабу «Кубическим Камнем». Так же, как и Орден Исмаила, она уделяла особое внимание египетскому символу Анкх[77]. Мы не знаем точно, как именно осуществилась эта преемственность, хотя, помимо заметной популярности Freemason в США, нам известны некоторые связи между сочинениями Маккензи, Обществом розенкрейцеров Англии и Теософским обществом, к которому принадлежал Роусон. Однако всякая связь между Маккензи и Шрайнерами кажется куда менее прочной. Хотя термин «Святилище» («Shrine») мог подразумевать Каабу, сами Шрайнеры почти никогда не называли «Святилище» Каабой или Кубическим Камнем, а в текстах, связанных с Орденом Исмаила и Кубическим Камнем, как правило, не использовались слово «Святилище». Тем не менее, (а) время появления Шрайнеров; (б) тот факт, что Макклэнахан, один из основателей Шрайнеров, в 1880 году был также одним из основателей нью-йоркской группы Общества розенкрейцеров; и (в) тот факт, что Роусон не только сформировал заявленную историю группы, но и ясно подчеркнул связь между Каабой и «Святилищем» во втором названии собственной исламофильной организации (Стражи Каабы и Стражи тайного святилища), — указывают, что, возможно, Шрайнеры хотя бы косвенно находились под влиянием Маккензи через Роусона, Макклэнахана или через них обоих. И, наконец, тот факт, что Роусон, Макклэнахан и некоторые другие ведущие Шрайнеры и Шейхи Пустыни присоединились к группе Уэбба, по крайней мере, допускает возможность того, что различные британские масонско-эзотерические либеральные представления об исламе (включая идею о том, что принятие исламской идентичности — важный инструмент для достижения мира во всём мире) были связаны с первой американской группой новообращённых мусульман.

Уильям Генри Абдулла Киллиам

Прежде чем перейти к истории американцев, обратившихся в ислам (см. Главу 5 настоящей работы), необходимо кратко упомянуть ещё одного масона-исламофила. Хотя у нас нет доказательств того, что Уильям Генри Киллиам, уроженец Ливерпуля, был членом Общества розенкрейцеров или какой-либо исламофильной масонской группы, он знал Маккензи и был важным членом парамасонской группы Джона Яркера Сат-Бхаи (Sat B’hai) и Древнего и Изначального Устава[78]. Он также общался с масонами-мусульманами со всего мира и был, возможно, первым белым западным масоном, который идентифицировал себя исключительно как мусульманин. Киллиам начал вступать в масонские организации в конце 1870-х[79], а к началу 1880-х возглавил базирующийся в Ливерпуле Древний Орден Зузимитов (Ancient Order of Zuzimites) — маргинальную группу, которая была представлена в The Kneph, журнале Древнего и Изначального Устава Яркера под редакцией Маккензи[80]. Обстоятельства обращения Киллиама в ислам в конце 1880-х довольно туманны, но, вероятно, на это повлияли различные мусульманско-масонские теории, а также путешествия Киллиама в 1880-е годы по Северной Африке[81] — региону, который был знаком с Абдель-Кадиром и заинтересован в его масонских связях и в масонских теориях, популярные на юге Испании, которые гласили, что мусульмане принесли масонство в Европу. Позже Киллиам и сам верил в теорию мусульманского происхождения масонства; в 1901 году в одном из его исламских изданий была опубликована статья, написанная им самим или Яркером, где обсуждались различные пути, которыми мусульмане могли передать масонство европейцам; автор также подразумевал связь ислама с Древним и Изначальным Уставом[82].

Вернувшись из Северной Африки в Ливерпуль, он основал в конце 1880-х Ливерпульский исламский институт (Liverpool Moslem Institute) — самую успешную исламскую прозелитическую группу в Англии XIX века. Многие из обращённых им в ислам были масонами, и хотя нет сведений, что Киллиам основал масонскую группу, явно исповедующую ислам, или присоединился к таковой, однако, начиная примерно с 1901 года, в своих исламских периодических изданиях он начинает часто обсуждать различные масонские темы, включая почести, похожие на масонские, которые он получил от османских властей [а именно — присвоение ему титула шейх-уль-ислам на Британских островах]. Многие из обращённых им мусульманских последователей присоединились и к его парамасонскому Ордену Зузимитов. Вероятно, из-за участия в некоторых незначительных спорах в 1908 году Киллиам бежал из Англии и, как теперь хорошо известно, вновь появился в Лондоне в 1914-м под именем Анри де Леон. Однако различные документы 1913 года показывают, что в этом году он уже жил в Лондоне, всё ещё под именем Уильям Киллиам, и был заметной фигурой в Древнем и Изначальном Уставе. В этой должности он работал со знаменитым оккультистом Алистером Кроули, решая, кто возглавит группу после смерти Яркера в этом году[83].

Киллиам стал важной фигурой в истории первой общины новообращённых мусульман в США. Очевидно, он несколько раз встречался и переписывался с Уэббом, но, что более важно, он поддержал противников Уэбба, включая Роусона, когда они восстали против Уэбба, даже основав американское отделение Ливерпульского исламского института. Таким образом, Киллиам служил дополнительным важным звеном между исламофильным масонством и исламизацией Америки. Как мы увидим далее, появление первого движения новообращённых белых американцев в действительности не было результатом действия отдельных, не связанных друг с другом людей, которые интересовались исламом и каким-то случайным образом нашли друг друга. Напротив, его создание произошло в результате объединения нескольких субкультур, все из которых были связаны с более крупным англоязычным религиозным рынком оккультного ренессанса. В самом деле, без оккультного ренессанса и групп, подобных масонам-исламофилам, первые американцы, принявшие ислам, вероятно, никогда не образовали бы общины в XIX веке, и усилия Уэбба, скорее всего, потерпели бы неудачу, так и не успев начаться.

 

[1] Пер. Бр. Роман А. Источник: Patrick D. Bowen, A History of Conversion to Islam in the United States, Volume 1: White American Muslims before 1975
(https://sanet.st/blogs/booknew/a_history_of_conversion_to_islam_in_the_united_states_volume_white_american_muslims_before.1816248.html)

[2] Конечно, бывали и исключения. Например, как писала Сьюзан Нэнс, в 1788 году масонская группа из Пенсильвании перевела «Восточные древности и общий взгляд на османские [оттоманские] обычаи, законы и церемонии» («Oriental Antiquities and General View of the Othoman [Ottoman] Customs, Laws, and Ceremonies») Игнатия Мураджа д’Оссона. На обложке своего издания было указано, что в книге обсуждаются «восточные масоны», хотя в книге нет очевидных ссылок ни на каких масонов. Вероятно, ложа Филадельфии считала «восточными масонами» суфиев, о которых говорил д’Оссон. Таким образом, это самый ранний известный пример того, как жители Запада отождествляют суфиев с масонами.

[3] В дополнение к работе д’Оссона, рассмотренной в предыдущей сноске, в 1812 году статья, описывающая «философию суфиев», была опубликована в двух американских масонских журналах: The Freemason’s Magazine and General Miscellany и American Masonic Register, and Ladies and Gentlemen’s Magazine. Однако эта статья явно была вдохновлена не верой в историческую связь между суфизмом и масонством, а выходом в 1811 году популярной книги «Дневник путешествия кавалера Шардена в Персию и Восточную Индию через Чёрное море и Колхиду» («Voyages du Chevalier Chardin en Perse et Autres Lieux de L’Orient») с примечаниями Лангле. [См. также фрагменты на русском языке: Шарден, Жан. Путешествие Шевалье Шардена по Персии и другим странам Востока [сокращённый пер. с франц. 3, 6, 7 и 8 гл. V т.], 1937; Шарден Ж. Путешествие Шардена по Закавказью в 1672-1673 гг., 1902 (http://apsnyteka.org/181-zhan-sharden-puteshestvie-kavalera-shardena-po-zakavkazyyu-v-1672-1678-gg.html).]

[4] Joseph von Hammer, Die Geschichte der Assassinen aus Morgenländischen Quellen (Stuttgart and Tübingen, 1818); Godfrey Higgins, The Celtic Druids (London: Rowland Hunter, 1829), 264-265; Higgins, Anacalypsis, An Attempt to Draw Aside the Veil of Saitic Isis; or, An Inquiry into the Origins of Languages, Nations, and Religions, 2 vols. (London: Longman, Rees, Orme, Brown, Green, and Longman, 1833-1836), 1:688-723. О генеалогии этой и связанных с нею теорий см. Deveney’s Paschal, 213-214.

[5] См. речь Ф. Г. Ирвина, английского маргинального масона, который, находясь в Гибралтаре, был членом тамошней ложи, от 1858 года, в Charles Wallis-Newport, From County Armagh to the Green Hills of Somerset: The Career of Major Francis George Irwin (1828-1893), Ars Quatuor Coronatorum 114 (2001): 167.

[6] Лучшим англоязычным источником о масонских связях Абдель-Кадира остаётся «Масонство на Святой Земле» («Freemasonry in the Holy Land») Роберта Морриса, о котором будет сказано ниже. Однако франкоязычные источники дают гораздо больше информации по Абдель-Кадиру; см., напр.: Smaïl Aouli, Ramdane Redjala, and Philippe Zoummeroff, Abd el-Kader ([Paris]: Fayard, 1994), 492-512 и 561-583.

[7] См., напр., рубрика «Масонские пересуды» («Masonic Chit-Chat») в журнале Freemasons’ Monthly Magazine за октябрь-ноябрь 1865 года.

[8] См., напр., «Масонство в Турции» («Freemasonry in Turkey»), Freemasons’ Monthly Magazine 14, №8 (июнь 1855): 252. Как отмечалось выше, об этом было заявлено ещё в конце XVIII века: то, что мы видим в 1850-х годах, является всего лишь возрождением старых слухов.

[9] См. упомянутую выше работу д’Оссона.

[10] Это письмо, часто издававшееся под заголовком «Масонство в Турции» («Freemasonry in Turkey»), изначально было опубликовано в New York Tribune и появилось в масонских журналах Ashlar 2, №4 (1856): 156-159; American Freemason 5, вып. 3 (1856): 24, и Freemasons’ Monthly Magazine 16, вып. 3 (1857): 89-91.

[11] John Porter Brown, The Dervishes; or, Oriental Spiritualism (London, 1868). Более свежие исследования связей между масонством и суфизмом, особенно в Турции, см. Thierry Zarcone, Mystiques, Philosophes et Francs-Macons en Islam (Paris: Institut Francais d’Etudes Anatoliennes d’Istanbul, 1993).

[12] О Моррисе см. Nance, How, 82-91.

[13] A. G. Mackey, Robert Ingham Clegg, and H. L. Haywood, Encyclopedia of Freemasonry, vol. 2 (Chicago: The Masonic History Co., 1946), 749.

[14] См. Rob Morris, Freemasonry in the Holy Land. Or, Embracing Notes Made During a Series of Masonic Researches, in 1868, in Asia Minor, Syria, Palestine, Egypt and Europe, and the Results of Much Correspondence with Freemasons in those Countries (New York, 1872).

[15] Morris, Freemasonry, 4.

[16] См., напр.: «A Word from the Holy Land», Flag of Our Union 23, №50 (December 12, 1868): 797; «Masonic Literature», Freemason, April 17, 1869, 4.

[17] См. Carnes, Secret Ritual.

[18] Fred Van Deventer, Parade to Glory: The Story of the Shriners and their Hospitals for Crippled Children (New York: William Morrow and Company, 1959), 35.

[19] Van Deventer, Parade to Glory, 37.

[20] Van Deventer, Parade to Glory, 42.

[21] В декабре 2014 года автор беседовал с нынешними ведущими членами нью-йоркской и национальной организации Шрайнеров, пытаясь найти ранние неопубликованные документы группы. Автору сообщили, что никаких документов, датированных периодом до 1930-х годов, не сохранилось.

[22] О Роусоне см. K. Paul Johnson, «Albert Rawson», Theosophical History 2, №7 (1988): 229-251; K. Paul Johnson, The Masters Revealed: Madam Blavatsky And The Myth Of The Great White Lodge (Albany: SUNY Press, 1994), 25-30; John Patrick Deveney, «Nobles of the Secret Mosque: Albert L. Rawson, Abd al-Kader, George H. Felt and the Mystic Shrine», Theosophical History 8, №9 (2002): 250-261; John Patrick Deveney, «The Travels of H. P. Blavatsky and the Chronology of Albert Leighton Rawson: An Unsatisfying Investigation into H.P.B.’s Whereabouts in the Early 1850s», Theosophical History 10, №4 (2004): 8-30; Nance, How, 92-97; Deveney, «Albert Leighton Rawson».

[23] Albert L. Rawson, Evidences of the Truth and Divine Origin of the Christian Revelation (Auburn, NY, 1847), 43-53.

[24] Некоторые современные учёные подвергли сомнению претензии Роусона на экспертные знания по этому широкому кругу вопросов — прежде всего, потому, что большинство книг, которые он, по его утверждению, написал, не были обнаружены. Однако я получил копии следующих книг и статей Роусона, которые, хотя и не подтверждают полностью, определённо дают основания считать, что он действительно мог иметь некоторые познания по этим предметам (обратите внимание, что этот список не включает все известные сочинения Роусона): Evidences of the Truth; «The Pictured Rocks of Lake Superior», Harper’s New Monthly Magazine 34 (December 1, 1866): 681-697; The Bible Hand-Book; for Sunday-Schools and Bible-Readers (New York, 1870); «Archeology in America. The Mound Builders», The Phrenological Journal and Science of Health 58, №3 (1874): 155-160; «Moabite Inscriptions», The Nation 19 (December 17, 1874): 397-398; «Palestine», Journal of the American Geographical Society of New York 7 (January 1, 1875): 101-114; Evolution of Israel’s God, Truth Seeker Tracts №104 (New York: [Truth Seeker Tracts?], 1877); «The Ancient Inscription on a Wall at Chatata, Tennessee», New York Academy of Sciences 11 (November 9, 1891): 26-27, которая также публиковалась в The American Antiquarian and Oriental Journal 14, №1(1892): 221-224; «The Valley of Roses», Godey’s Magazine 128, №764 (1894): 188-194.

[25] Имеется в виду упомянутая выше книга Роусона «Справочник по Библии; для воскресных школ и читателей Библии» («The Bible Hand-Book; for Sunday-Schools and Bible-Readers»).

[26] Morris, Freemasonry, 9.

[27] Маловероятно, что Роусон действительно побывал на Ближнем Востоке в 1850-х. Для более полного обсуждения связи Роусона и Блаватской см. Deveney, The Travels of H. P. Blavatsky.

[28] См. A. L. Rawson, «Personal Recollections of Sir Richard Francis Burton, K.C.M.G., F.R.S., F.R.G.S.», Frank Leslie’s Popular Monthly 34, №5 (1892): 565-576.

[29] Harold Van Buren Voorhis, A History of Organized Masonic Rosicrucianism (n.p.: Societas Rosicruciana, 1983), 47-49.

[30] John Yarker, «The Order of Ishmael or B’nai Ismael», The Rosicrucian Brotherhood 1, №4 (October 1907): 1[5]8-160.

[31] См. рукопись «Древний Восточный Орден Исмаила: законы истории и т. д. из манускрипта У. Уинни Уэсткотта и Дж. Яркера, [а также] Сведенборгианский Устав» («Ancient Oriental Order of Ishmael: history laws etc. from W. Wynn Westcott & J. Yarkers’ mss, [and], Rite of Swedenbourg») (неопубликованная рукопись, 1907), 1-3; она находится во владении библиотеки Объединённой Великой Ложи Англии. Эта версия проясняет запутанный вопрос в статье Яркера 1907 года — два разных названия группы. В статье Яркера говорится, что группа была известна как «Шейхи Пустыни, Стражи Каабы, Стражи тайного святилища» («Sheiks (!) of the Dessert (!), Guardians of the Kaaba, Guardians of the Mystic Shrine»), а затем говорится, что это два, а не три разных имени, используемых группой в различных точках мира. В этой версии рукописи, однако, проясняются две версии названия группы; первоначально она называлась «Шейхи Пустыни» («Sheikhs (!) of the Dessert (!)»), а позднее — «Стражи Каабы и Стражи тайного святилища» («Guardians of the Kaaba & Guardians of the Mystic Shrine»).

[32] Цитата из манускрипта, указанного в предыдущей сноске.

[33] Обсуждение «Кубического Камня» не вошло в статью Яркера, но фигурирует в рукописной версии.

[34] Следующий список имён взят из статьи Яркера и рукописи Ордена Исмаила.

[35] В статье Яркера его имя написано с ошибкой.

[36] Yarker, The Order of Ishmael, 1[5]8-160.

[37] Mackenzie, Royal Masonic, 344.

[38] Там же.

[39] Эта история записана в упомянутой выше рукописи «Орден Исмаила» («The Order of Ishmael»), а также в книге Джона Яркера «Арабское масонство» («Arab Masonry»), Ars Quatuor Coronatorum 19 (1906): 243.

[40] Mackenzie, Royal Masonic, 461 и 309 соответственно.

[41] См., напр.: A. E. Waite, The Brotherhood of the Rosy Cross (New York: University Books, 1961 [1924]), 566; и Gilbert and Hamill, введение к Royal Masonic Cyclopaedia, VI.

[42] Bro. Cryptonymus [Mackenzie], «Bro. Lessing and His Masonic Conversations. By Way of Commentary — Part the First», Freemason, May 18, 1872, 306-307.

[43] «Хеф», вероятно, является транслитерацией арабского слова «остановись» (قف).

[44] Mackenzie, Bro. Lessing, 306.

[45] За помощь в опознании данного стихотворения я благодарен доктору Катарине Моммзен и Джесси Гоплену. [Несмотря на очевидные параллели, позволю себе не согласиться и назвать более очевидный в данном контексте источник заимствования: «И Аллаху принадлежит и восток, и запад; и куда бы вы ни обратились, там лик Аллаха. Поистине, Аллах объемлющий, знающий!» (Коран 2:115). Кааба также упоминается далее в этой суре (аяты 125, 142, 144, 146, 150, 158, 199). Упомянутая в стихотворении вера в Единственного Бога (Faith in Him, the only One), в Его пророков (His prophets), в Священные Писания (His Holy Book), в Предопределение (the Doom) и в Последний День (the Great and Final Day of general judgment) — пять из шести Столпов Имана; под упомянутыми здесь же «посланниками, покидающими Его престол ради каждого мира» (His messengers who leave His throne for every world) могут подразумеваться не «расуль» (араб. رسول), к числу которых относится и Мухаммад, а ангелы (др.-греч. γγελος, «посланник» или «вестник»), вера в которых является шестым Столпом (соответствующие Шести Столпам слова я выделил в поэтическом переводе жирным шрифтом). Эти мотивы отсутствуют у Гёте, которого автор настоящей работы причисляет к «немецким философам, симпатизирующим исламу», и потому сходство текстов Маккензи и Гёте — скорее результат заимствования из одного источника, чем друг у друга. «Талисман» Гёте в различных русских переводах см.: И. В. Гёте, Западно-восточный диван (1988) (https://imwerden.de/pdf/goethe_zapadno-vostochny_divan_1988_text.pdf). — Прим. пер.]

[46] Mackenzie, Royal Masonic, 345.

[47] Freemason, October 2, 163.

[48] Freemason, May 29, 2.

[49] Freemason, October 2, 163.

[50] Там же.

[51] Однако Маккензи утверждает, что этот мусульманин «сейчас живёт в Индии» (курсив добавлен мною), что, вероятно, подразумевает, что ранее он проживал в Англии. Интересно, не был ли это преподобный Генри Л. Норман?

[52] Freemason, August 7, 62.

[53] Там же.

[54] Daniel, Islam and the West, 245.

[55] Там же, 246.

[56] См. P. M. Holt, A Seventeenth-Century Defender of Islam: Henry Stubbe (1632-1676) and His Book (London: Dr. William’s Trust, 1972); J. R. Jacob, Henry Stubbe, Radical Protestant and the Early Enlightenment (New York: Cambridge University Press, 1983).

[57] Взгляды Дрю Али по этому поводу см. во втором томе настоящего издания.

[58] Freemason, April 3, 6.

[59] Там же.

[60] Freemason, May 22, 3.

[61] «Legend of the Cubic Stone», The Rosicrucian (October 1872): 12. Авторство Маккензи на это произведение ранее не признавалось, но мы можем быть уверены в нём, поскольку оно было переиздано под заголовком «Камень Кубический» («Stone, Cubical») в его «Королевской масонской циклопедии».

[62] См., например, «Cubical Stone», Freemason, August 13, 1870, 391. История Кубического Камня использовалась в те времена в таких орденах высших градусов как Королевская Арка (Royal Arch) и Орден Розы-Креста (Rose Croix).

[63] См. рукопись Ордена Исмаила.

[64] Mackenzie, Royal Masonic, 397-399.

[65] Freemason, June 4, 1870, 271-272. Имя не указано, но в качестве места написания указан Константинополь, и в статье используется информацию, о которой Браун уже писал в своей книге. Моя гипотеза о том, что автором статьи является Браун, подкрепляется и тем фактом, что несколько месяцев спустя «Дж.П.Б.» («J.P.B.») написал статью о «восточных традициях», исходящую, судя по всему, из аналогичного интереса к взаимосвязям ислама и масонства; см. J.P.B., «Oriental Traditions — I», Freemason, 27 August 1870, 409. К сожалению, хотя полное название статьи подразумевало, что будут и другие эссе, они так и не появились.

[66] Там же.

[67] W. Viner Bedolfe, «The Footsteps of Masonry», Freemason, August 23, 1873, 548. Это был последний выпуск серии из нескольких частей, продолжавшейся более трёх лет.

[68] Там же.

[69] Kenneth Mackenzie, «Philosophical and Cabbalistic Magic», The Rosicrucian (1873): 27-34; перепечатано в Francis King, Modern Ritual Magic: The Rise of Western Occultism (Bridport, UK: Prism Press, 1989), 28-38.

[70] Лучшее введение относительно этой группы и причастных к ней людей — это Ellic Howe, «Fringe Masonry in England 1870-1885», Ars Quatuor Coronatorum 85 (1972): 242-295.

[71] William Carpenter, «The Cabbala», Freemason, August 13, 1870, 385. В том же году у Карпентера вышла статья о французском оккультисте Элифасе Леви, опубликованная как во Freemason, так и в Rosicrucian. Это был первый случай, когда Леви обсуждался в сообществе маргинального британского масонства; см. William Carpenter, «Occult Science», Freemason, January 29, 1870, 57, и The Rosicrucian (1870): 83.

[72] См. Robert Wentworth Little, «Ancient and Modern Mysteries», Freemason, February 26, 1870, 98.

[73] По сути, в июле 1869 года он явно почти ничего не знал об этой организации; ср. John Yarker, «The Rosicrucians», Freemason, July 31, 1869, 55.

[74] John Yarker, «Chair Degree, Operative Lodges, and Templary», Freemason, April 24, 1869, 9.

[75] Wallis-Newport, From County Armagh, 167.

[76] Эти офицеры перечислены в рукописи Ордена Исмаила.

[77] См. рукопись Ордена Исмаила.

[78] О его связи с Сат-Бхаи см. «Further Masonic Honour for the Sheikh», Crescent, October 16, 1901, 250, и «Masonic and General Tidings», Freemason, November 16, 1901, 14. Киллиам присоединился к Древнему и Изначальному Уставу в 1880 году; см. «Antient and Primitive Rite», Freemasons Chronicle, September 25, 1880, 9.

[79] Масонские связи Киллиама достаточно хорошо описаны в его журнале Crescent, а дополнительную информацию мне предоставил Мартин Черри.

[80] См. The Kneph 1, №6 (1881): 47 and 48. Скорее всего, зузимиты были изобретением Киллиама — возможно, с помощью Яркера. Нет никаких свидетельств их существования до 1881 года, когда группа «выпустила в свет» свой ритуал; см. «Ancient Order of Zuzimites», Collectanea 3 (1947): 123.

[Вероятно, это слово восходит к слову «Зузимы», которым обозначается племя или народ, упоминаемый в Библии только однажды (Быт.14:5), где говорится, что Кедорлафмер вместе с другими царями поразил между прочими народами и Зузимов в Гаме. Трудно определить местность, в которой жил этот древний народ; впрочем, вероятно, она лежала недалеко к северу от Арнона. Предполагается, что Гам может быть тождествен с Аммоном, из чего можно заключить, что Зузимы жили в стране аммонитян. — Прим. пер.]

[81] Ron Geaves, Islam in Victorian Britain: The Life and Times of Abdullah Quilliam (Leicestershire, England: Kube Publishing, 2010), 60; «Islam in Britain», Moslem Chronicle and Muhammadan Observer, January 23, 1904, 55; Jamie Gilham, Loyal Enemies: British Converts to Islam, 1850-1950 (New York: Oxford University Press, 2014), 52-57.

[82] «Freemasonry and Islam», Islamic World 6, №68 (1901): 208-211. Здесь автор объединяет тезис о том, что масонство на Запад принесли мусульмане в целом, с теориями о ранних масонах-суфиях, с теорией Хаммер-Пургшталя о том, что основными носителями Ремесла являются исмаилиты, а также с другими подобными историями.

[83] См. Aleister Crowley, «In Memoriam — John Yarker», Equinox 1, №10 (1913): XXIV-XXVI, а также письма Кроули к Киллиаму и его сыну от 1913 года из коллекции Джеральда Йорка (NS 12). К сожалению, эти документы практически ничего не говорят нам о Киллиаме, кроме того факта, что он был одним из ведущих членов Древнего и Изначального Устава и встал на сторону Кроули в отношении преемника Яркера.

Link to comment
Share on other sites