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Alfred Schmidt : "Reformatorische, ketzerchristilich-spiritualistische und deistische Wurz"


Ramzaj
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Копия отличная!

Alfred Schmidt

REFORMATORISCHE, KETZERCHRISTLICH- SPIRITUALISTISCHE UND DEISTISCHE WURZELN DER FREIMAUREREI

Die Studie untersucht einige Geistesströmungen des sechzehnten, siebzehnten und frühen achtzehnten Jahrhunderts, die als Wurzeln der Freimaurerei und speziell ihres Toleranzgedankens gelten können. Sie ist frömmigkeits- und philosophiegeschichtlich orientiert. In dem zu behandelnden Zeitraum stoßen wir auf eine Reihe von Denkern, die sich - mit dem Religionswissenschaftler Mensching gesprochen -nicht auf "formale" Toleranz beschränken, das heißt darauf, "fremde Glaubensüberzeugungen"1) unangetastet zu lassen. Vielmehr schrei¬ten sie fort zu "inhaltlicher"Toleranz, das heißt zur "positve(n) Anerken¬nung fremder Religion als echter und berechtigter religiöser Möglichkeit der Begegnung mit dem Heiligen"2! Diese eigentlich "positive" Form der Toleranz, betont Mensching, "ist kein Idifferentismus, der tolerant ist aus Gleichgültigkeit, sondern gerade im Gegenteil eine Haltung höchster Anteilnahme; denn die Anerkennung fremder Religion ... wird nicht aus Gleichgültigkeit vollzogen, sondern setzt Auseinanderset¬zung und Erkenntnis voraus"3). Nachdrücklich weist Mensching darauf hin, daß mystische Religionen von vornherein zu inhaltlicher Toleranz neigen, während prophetische, stärker organisierte Religionen, "die gegenüber der Mystik stets sich durch größere Naivität und Unreflek-tiertheit auszeichnen", der Toleranz inhaltlich wie formal "größten Widerstand"4) entgegensetzen. Bei allen (keineswegs gering zu ver-anschlagenden) Unterschieden ist religionswissenschaftlich eine "letzte Einheit der Religionen"5) erkennbar. Sie ergibt sich mit rationaler Klarheit aus dem Studium ihrer Geschichte und bildet die wesentliche Grundlage positiverToleranz. Diese wissenschaftliche - von Aufklärung und Freimaurerei längst vorweggenommene - Erkenntnis wird, so Mensching, bestätigt, durch das in mystischer Religiosität von Anbe¬ginn enthaltene "Einheitserlebnis"6). Umgekehrt läßt sich, angemesse¬ner vielleicht, sagen, daß dieses Erlebnis "der Einheit des Göttlichen und der Verwandtschaft aller Wege zu diesem einen Numinosen"7) sich durch rationale Erkenntnis "als begründet erweisen"8) läßt. Religions¬wissenschaft und mystisch-unmittelbare Erfahrung führen zum näm¬lichen Ziel: beide belegen "die Einheit der Religionen in aller geschicht¬lichen Mannigfaltigkeit"9! Während in prophetischen Religionen "pri¬mär eine im spontanen Erlebnis begründete Intoleranz aus dem Be¬wußtsein der Absolutheit der eigenen Erfahrung und ihrer völligen Andersartigkeit heraus lebt, liegt der Mystik... dieToleranz im Blut, weil in ihr emotional die Erkenntnis der Einheit der Religionen gegeben ist"10).

Daß Menschings Versuch, die Vereinbarkeit, ja letztinstanzliche Ein¬heit von Mystik und Rationalität unter dem Aspekt der Toleranzidee nachzuweisen, historisch begründet ist, läßt sich zumal an ihrer neu¬zeitlichen Entwicklung ablesen. Auszugehen ist vom Faktum der Refor¬mation, wobei sogleich einem verbreiteten Mißverständnis vorzubeu¬gen ist. Der Protest Luthers und der reformatorischen Bewegung gegen die papstkirchlichen Autoritäten haben vielfach die Ansicht begünstigt, als sei die Reformation als solche Vorkämpferin der Duldsamkeit und Glaubensfreiheit gewesen. Davon kann keine Rede sein. Die Freiheit eines Christenmenschen ist bei Luther die Freiheit des nur Gott, nicht überkommenen Institutionen verpflichteten Glaubens. Dieser aber ist Bindung ans (verkündigte) Wort. Luthers Biblizismus ist notorisch. Wenn er - obschon ungewollt - zur Verbreitung des Toleranzgedan¬kens beiträgt, so durch das protestantische Prinzip selbstverantwor¬teten Glaubens. Ort undTräger der re/Zg/b ist die Innerlichkeit des Indivi¬duums. Darauf spielt Marxens berühmtes Diktum an, Luther habe den Glauben an die Autorität - gemeint ist die Roms - ersetzt durch die Autorität des Glaubens. Die Institution weicht der individuellen, vor ihrem Gott allein durch den Glauben gerechtfertigten Seele. Luthers Glaubensbegriff ebnet der modernen Gewissensfreiheit nur insofern den Weg, als er abzielt auf ein persönliches Verhältnis von Gott und Mensch; es muß freiwillig sein und erträgt keinen Zwang. Der Kampf Luthers gegen die alte Kirche ist vor allem ein Kampf für die unumstö߬liche Wahrheit der Schrift. Ihr haben sich alle zu unterwerfen. Daß fromme Christen über religiöse Gegenstände verschieden denken könnten, liegt außerhalb seines Horizonts.

Nicht die Reformation selbst, die sich bald - unter dem obrigkeit-lichen Schutz der Landesfürsten - ins Gehäuse einer neuen Orthodoxie begibt, kann als Wegbereiter moderner Geistesfreiheit gelten, wohl aber ihre Nebenströmungen und Randphänomene: Wiedertäufer, Spiri-tualisten, Schwärmer und Antitrinitarier. Sie bilden den - höchst unein¬heitlichen - "linken Flügel der Reformation"11) und sprengen - als heterodoxe Mystiker - den Rahmen der rasch (übrigens auch ihret¬wegen) erstarrenden Lutherischen Theologie. Gemeinsam sind ihnen, bei aller Buntscheckigkeit der Gruppierungen, ein Gegensatz zu den Landeskirchen, außerhalb derer sie bleiben oder von denen sie aus¬geschieden werden; ausgeprägter Individualismus in religiösen Fragen; Betonung der Selbständigkeit und Glaubensfreiheit des einzelnen; fort¬wirkende Elemente mittelalterlicher Mystik. Ihr Grundprinzip bildet häufig das Pneuma, der Geist. "Spiritualismus" ist hier nicht eng fach-philosophisch zu verstehen. Gemeint ist eine Unmittelbarkeit des menschlichen Verhältnisses zu Gott, das keiner objektivierten, kirchlich gespendeten Gnadenmittel bedarf. Angezweifelt wird von den Wortfüh¬rern dieser Strömungen die absolute Verbindlichkeit der biblischen Texte. Vielfach interpretieren sie die christlichen Heilstatsachen -im Gegensatz zur Kirche - nicht geschichtlich, sondern überzeitlich¬allegorisch. An die Stelle der Dogmatik treten bei diesen Denkern das "innere Licht", die Offenbarung aus Natur und menschlicher Geschichte, Elemente von Gnosis und Neuplatonismus.

Fast, ein protestantisch-theologischer Kenner der ketzerchristlichen Richtungen des Zeitalters der Reformation, charakterisiert das hier wohl wichtigste Phänomen des "Spiritualismus" folgendermaßen: "So verschieden das theologische Denken der einzelnen Spiritualisten war, in einem Punkt stimmten sie alle miteinander überein: Sie waren über¬zeugt von der Belanglosigkeit des Äußerlichen. Dem Äußerlichen stell¬ten sie das Innerliche gegenüber. So entstand ein Dualismus, der sich zwar auf einzelne Elemente des NeuenTestamentes stützen konnte, im Wesentlichen aber auf griechischen Denkvoraussetzungen beruhte. Dem Buchstaben opponierte der Geist, der sichtbaren Kirche die un-sichtbare, den Sakramenten der Glaube, die Vernunft oder das innere Licht, dem geschichtlichen Jesus der himmlische Christus, der Theolo¬gie die Herzensfrömmigkeit. Alle theologischen Themen konnten unter diesem Gesichtspunkt abgehandelt werden.... Man konnte... aus dem Gegensatz Buchstabe-Geist das Recht auf eine allegorische Schrift¬auslegung herleiten oder gleich die Möglichkeit außerkanonischer Offenbarung folgern oder aber auch die Bibel überhaupt für überflüssig erklären. ...Auch beiden Reformatoren finden wir sehr freie Äußerungen über das Wirken des Heiligen Geistes. Spiritualismus wird das erst, wenn der Geistbegriff in das Schema des griechischen Dualismus gerät. Geist wird dann zur Negation des Äußerlichen und Sichtbaren, ist wesentlich Innerlichkeit. Er bleibt eine bloß philosophische Denkkate¬gorie, die nicht vom Evangelium her mit Inhalt gefüllt zu sein braucht und es häufig auch nicht war."12) Fasts um Objektivität bemühte, aber den Theologen nicht verleugnende Charakterisierung des "Spiritualis¬mus" hebt dessen außerbiblisch-philosophischen, das heißt gnosti-schen Aspekt hervor. Der "Dualismus äußerlich-innerlich", sagt Fast, habe jede Beziehung zur Fleischwerdung des Wortes in Christus, also seine heilsgeschichtliche Komponente" eingebüßt, "und der Glaube wurde zu einem von aller Geschichte unabhängigenErleuchtetsein"13).

Über der Schärfe, mit der Luther spiritualistische Abweichler verurteilt, wird oft seine ursprüngliche Nähe zur Mystik vergessen. Der junge Mönch studiert Tauler und die Deutsche Theologie; daneben beeinflus¬sen ihn platonisierende Elemente der Schriften Augustins. Die neuent¬deckte Innerlichkeit des Glaubens macht Luther zunächst zum Feind nicht nur der scholastischen Theologie, sondern begründenden Wis¬sens überhaupt. "Nicht die Gelehrtesten", schreibt er zu dieser Zeit, "sind die besten Christen. Denn alle ihre Bücher und alle ihre Erkennt¬nis ist Buchstabe und tot für die Seele. Nein, die sind die besten Chri¬sten, die das wirklich in die Tat umsetzen mit voller Freiwilligkeit, was jene in den Büchern schreiben und andere lehren."14)

Erst der Kampf gegen Rom und die Auseinandersetzung mit den Spiritualisten weckt in Luther das Interesse an Theologie, die ihn bald ganz beherrscht. Nigg schildert diesen - folgenreichen - Übergang so: "Theologie und Mystik decken sich ... nicht. ... Man kann von einer Theologie der Mystik und von einer mystischen Theologie sprechen, doch darf auch der Unterschied nicht übersehen werden. Die Mystik beruht auf inneren Erfahrungen mit dem Göttlichen, während die Theo¬logie eine gedankliche Bewältigung der christlichen Probleme versucht. Es ist deswegen so viel leichter, Theologe als Mystiker zu sein. Luther wurde durch die heftige Kampfsituation unaufhörlich von seinem ur¬sprünglich religiösen Erleben zur Theologie abgedrängt. In ihm brannte immer stärker eine theologische Leidenschaft, die zuletzt wie ein Orkan loderte.... Es gibt... einen theologischen Dämon, der Luther zur Recht¬haberei, zur Disputiersucht... verführte, die der christlichen Innerlich¬keit abträglich sind. Immer weniger ertrug er den geringsten Wider¬spruch, er wurde gegen andere Auffassungen zusehends unduld¬samer, anstatt sie in Liebe zu ertragen ... Durch die Entwicklung vom religiösen Ringen zur kampfgeübten Theologie wurde die Türe geöff¬net, durch die die Schulweisheit in die evangelische Kirche einziehen konnte. An die Stelle der mittelalterlichen Scholastik trat eine lutherische Scholastik, die nicht weniger unfruchtbare Folgen nach sich zog."15)

Auf dem Hintergrund eines derart verknöchernden Luthertums sowie gärender gesellschaftlich-politischer Zeitumstände werden die ge¬schichtliche Bedeutung und Rolle der ketzerchristlichen Bewegungen verständlich, die man erst neuerdings gerechter einschätzt. "Sie waren", schreibt Fast, "durch ... systematische Verfolgung unterdrückt oder gar ausgerottet worden, und ihre wirklichen Ideen waren durch eine polemi¬sche Geschichtsschreibung in Vergessenheit geraten. Erst eine Zeit, die ihr historisches Urteil nicht durch konfessionelle Voreingenommen¬heit trüben ließ, entdeckte den Reichtum und die Originalität der neben¬kirchlichen Strömungen wieder. ... Die unterdrückten Bewegungen waren zukunftsträchtiger gewesen, als man gedacht hatte. Staatsfreie Gemeindebildung und kirchenfeindlicher Spiritualismus, rationalistische Dogmenkritik und illusionsloser Pazifismus, ängstlicher Biblizismus und historischer Relativismus, religiös-politische Utopien und christlich¬kommunistische Bruderhöfe: es war eine Zeit beinahe unerschöpflicher Produktivität."16)

Das epochale Ereignis der Reformation setzt eine kaum überschau¬bare Vielfalt geistiger Tendenzen frei, die sich neben der in kirchlichen Bahnen verlaufenden Hauptströmungen - oft auch gegen sie - durch¬zusetzen versuchen. Wenden wir uns jetzt einigen für das Verständnis der Ideengeschichte des Freimaurertums wesentlichen Gestalten zu. -Hans Denck (ca. 1500-1527) ist ein Spiritualist täuferischer Herkunft. Einflüsse des Erasmus, des "Schwärmers" Karlstadt (der Luthers Doktorvater gewesen war), sowie des Müntzerschülers Hut sind bei ihm feststellbar. Sein Leben ist, im Stil der Zeit, bunt und bewegt. Immer wieder befindet er sich auf der Flucht. Seine 1528 erschienene Schrift Widerruf nimmt, entgegen den Anschein des Titels, seinen spirituali-stischen Glauben nicht zurück, sondern ist bemüht, Unklarheiten und Mißverständnisse auszuräumen. Von der Bibel heißt es hier: "Die Hei¬lige Schrift halte ich über alle menschlichen Schätze, aber nicht so hoch wie das Wort Gottes, das da lebendig, kräftig und ewig ist, welches aller Elemente dieser Welt ledig und frei ist. Denn wenn es Gott selber ist, so ist es Geist und kein Buchstabe, ohne Feder und Papier geschrieben, so daß es nimmer ausgetilgt werden kann. Darum ist auch die Seligkeit nicht an die Schrift gebunden, wie nützlich und gut sie dazu auch sein mag. Ursache: Es ist der Schrift nicht möglich, ein böses Herz zu bes¬sern, wenn es auch wohl gelehrter wird. Ein frommes Herz aber, nämlich wo ein rechter Funke göttlichen Eifers ist, wird durch alle Dinge gebes¬sert. So dient die Heilige Schrift den Gläubigen zum Guten und zur Seligkeit, den Ungläubigen aber zur Verdammnis, wie alle Dinge. Also kann ein Mensch, der von Gott gewählt ist, ohne Predigt und Schrift selig werden."17) Entsprechendes gilt für die kirchlichen Zeremonien, die äußerliche Veranstaltungen sind. "Wer sie zu sehr verachtet", sagt Denck, "betrübt die unwissenden Menschen; wer sie zu hoch schätzt, verringert die Ehre Gottes. Zeremonien sind an sich nicht Sünde. Aber wer meint, dadurch die Seligkeit zu erlangen, es sei durch Taufen oder Brotbrechen, der hat einen Aberglauben. Ein Gläubiger ist frei in äußer¬lichen Dingen. Doch wird er sich nach seinem Vermögen befleißigen, daß die Ehre Gottes durch ihn nicht vermindert und die Nächstenliebe nicht freventlich verachtet wird."18)

Auch Caspar von Schwenckfeld (1489-1561), ursprünglich Luthera-ner und bedeutendster Reformator Schlesiens, zählt zu den spirituali-stischen Rebellen. Mit der amtlichen Kirchenlehre bricht Schwenckfeld 1525, als er mit Luther über die Abendmahlsfrage in Streit gerät. Sein diesbezüglicher Sendbrief von 1527 vertritt eine für die Zeit ungewöhn¬lich selbständige Position zwischen Katholiken, Lutheranern, Refor¬mierten und Wiedertäufern. Als einer der ersten denkt Schwenckfeld außer- und überkonfessionell. Während er bei Zwingli und dessen Anhängern Beifall findet, weil er lehrt, im Abendmahl werde der verklärte, nicht der fleischliche Leib Christi genossen, muß er 1529 Schlesien wegen Verdachts auf Wiedertäuferei verlasssen. Auch in Straßburg, wo man ihn zunächst freundlich aufnimmt, weicht er kirchlichem Druck. Schwenckfelds weiteres Leben ist unstet. Er flüchtet von Ort zu Ort, ohne je Anerkennung zu finden. Gestorben ist er in Ulm.

Schwenckfelds Frömmigkeit hat einen subjektivistischen Grundzug. Sie wird, wie Fast anmerkt, "sich selber zum Objekt ihres Fromm¬seins"19). Man hat deshalb, mit einigem Recht, Schwenckfeld als den ersten Pietisten bezeichnet. Pietischen Geistes ist zumal seine Lehre vom Gewissen. "Was heißt aber", so fragt seine erbauliche Schrift von 1533, "ein gutes, lauteres Gewissen?"20) Schwenckfeld antwortet: "Es heißt conscientia, ein 'Mitwissen' mit Gott, so daß der Mensch aus dem Licht des Glaubens sieht, aus göttlicher Wahrheit erfährt und aus dem Wort des Lebens (welches Christus ist) weiß, lernt und erkennt, daß all sein Tun und Lassen aufrecht, in Gnaden und wohl vor Gott steht"21). Das christliche Gewissen als "Mitwissen der Gnade, Gunst und Liebe Gottes"22) ist freilich nicht einfach gegeben; es ist aus "einem phari¬säischen, alten, menschlichen Gewissen"23), das Irdischem verhaftet ist, erst hervorzubringen. Dazu aber bedarf es beständiger Erforschung des Gewissens. "Es muß der Mensch", betont Schwenckfeld, "sich selbst in allem Tun und Lassen wohl beobachten"24! Er mag sich, äußerlicher Klugheit gegenüber, vor Gott gerechtfertigt wissen. Was bleibt, ist die - gerade das gute Gewissen auszeichnende - Unsicher-heit, ob Gott in seinem Herzen anwesend ist.

In allem institutionell Verfestigten, Statuarischen erblickt Schwenck¬feld eine unerlaubte Vergröberung der Religion. Das Verhältnis von Buchstabe und Geist, von Sichtbarem und Unsichtbarem, von histo¬risch verbürgter und persönlicher Offenbarung ist auch Schwenckfelds Grundproblem. Die Schrift tritt bei ihm hinter den Geist zurück. Deshalb interpretiert er die Bibel als menschlich beschränktes, unvollkommenes Abbild und Gleichnis dessen, was sich in den Herzen der Propheten und Apostel zugetragen hat. Die Schrift kann bestenfalls auf den Geist verweisen, der allein von Gott kommt.26) Schwenckfelds Theologie zielt darauf ab, die äußere Institution der Kirche durch kleine Gemeinschaf¬ten zu ersetzen, die der Glorie des übernatürlichen, himmlischen Chri¬stus dienen. Es ist die pneumatische Glaubenswelt der frühen Christen, die Schwenckfeld mit dem ursprünglich reformatorischen Impuls zu verbinden sucht.27)

Verglichen mit Denck und Schwenckfeld ist Sebastian Franck (1499-1542) wesentlich radikaler. Er stammt aus der freien Reichsstadt Donauwörth. Nach Studien in Ingolstadt und im Heidelberger Domini¬kanerkolleg wird er Priester und amtiert 1526-1528 in evangelischen Gemeinden bei Nürnberg. Seit 1529 lebt Franck als freier Schriftsteller in Nürnberg, Straßburg, Esslingen, Ulm und Basel. Den Lebensunter¬halt seiner großen Familie bestreitet er, in ärmlichen Verhältnissen, zeit¬weise mit Seifensiederei. Später druckt er seine umfangreichen Bücher selbst. Es handelt sich hier unter anderem um Welt- und Landeschroni¬ken, eine modern-relativistisch anmutende Ketzerchronik, eine Geogra¬phie, Bibelexegesen und Übersetzungen, aber auch um philosophische Schriften, deren wichtigste 1542 unter dem Titel Paradoxa erschienen und bis 1690 mehrfach aufgelegt worden ist.

Wie verwandte Figuren der reformatorischen Geistesgeschichte beginnt auch Franck seine Wirksamkeit als strenger Lutheraner. Den Übergang zur spiritualistisch-täuferischen Ideologie vollzieht er 1528, als er sein Predigeramt niederlegt. Franck ist Mystiker, aber nicht im Sinn bloßer Selbsteinkehr, sondern pantheistischer Weltfrömmigkeit. Ort des Geistes und Angelpunkt der Theologie ist für Franck (wie für die Antitrinitarier) die menschliche Vernunft. Der "papierne Papst" der Schriftautorität hat dem römischen nichts voraus. An die Bibel glauben, sagt Franck in den Paradoxa, heißt "Im-Geiste-Sehen und -Erfahren"28! Das innere Wort, auf das es ankommt, muß vom äußeren unterschie¬den werden. Die Bibel ist daher nicht als historischer Bericht zu lesen, sondern geistig: als ewige Allegorie.29) Gott, das welterhaltene, in allen Dingen so gegenwärtige Prinzip wie sie in ihm, ist - als "Gegenstand" außer uns gedacht - schlechthin unbestimmbar. Er ist "weder dies noch das und der Dinge keines, von denen man reden, die man zeigen, schreiben, hören und die man mit den Sinnen begreifen, zeigen, sehen oder aussprechen kann. Wem er es nicht selbst sagt und wem er sich nicht selbst zeigt, der weiß nicht, was Gott ist. Ja, er wohnt in einem Lichte, zu dem niemand kommen kann."30)

Daher ist "alles nur ein Bild und Schattenvon weitem entworfen"31), was wir Gott als Eigenschaft beilegen. Immer wieder kreisen Francks grüblerische Reflexionen um die Unbezeichenbarkeit Gottes. Es gibt von ihm "durchaus keine Definition. Denn wie kann man den nennen oder definieren, der alles in allem ist und doch der Dinge keines, das man sagen, zeigen, sehen, schreiben könnte etc.: Ein allmächtiges, unsichtbares, unbegreifliches, allwissendes, ewiges, selbständiges Gut, aller Wesen Wesen, ein allmächtiger Wille, der eigentlich nicht liebt, weise, wahrhaft, gut ist etc., sondern die Liebe, Weisheit und Güte selbst ist, ein gütiges, ewiges Licht; der in allen Dingen und außer allen Dingen ist; allenthalben, und doch nirgends umzäunt und umschlossen; der Himmel und Erde erfüllt, die ihn doch nicht fassen und begreifen können; weit über, unter, in und neben allen Himmeln und Kreaturen; ein unüberwindlicher, unsichtbarer, unbeweglicher, unwandelbarer Geist und Gott; unendlich; ihm selbst allein allenthalben genug, bekannt, gleich und ähnlich."32) Franck lehrt, traditionell gesprochen, eine nega¬tive, allem Anthropomorphismus abholde Theologie - sosehr ihm die unausrottbar menschliche Bedingtheit aller Rede von Gott bewußt bleibt. "Gott", sagt er, "ist ohne allen menschlichen Zufall und Affekt, willenlos, affektlos, .begierdenlos, sich allzeit gleich, durchaus gut ... und die Liebe selbst... Gott ist nicht ein Mensch, daß er sich etwas ge¬reuen lasse ... Die Affekte, Zorn, Feindschaft etc. sind alle in uns. Wir denken Gott derart und machen einen beweglichen Menschen aus ihm."33)

Die mystische Erfahrung Gottes, die Francks Werk inspiriert, wird nur wenigen zuteil. Auch sie müssen sich damit begnügen, Gott denjenigen zu nennen, "welcher aller Wesen Wesen und aller Ist Ist ist, und soviel alle Dinge ein Ist und ein Wesen haben, so viel sind sie gut und aus Gott, eben des Wesens halber. Darum sind und bestehen alle Dinge mehr in Gott als in sich selber... Gott ist das Wesen und die Natur selbst in allen Dingen"34). Wie alle großen Mystiker ringt Franck mit der Sprache. Seine Terminologie ist experimentell und offen, nicht abschlußhaft-definitorisch. Er denkt uneinheitlich, in immer neuen Schüben. Das erschwert die Lektüre der Paradoxa. Auf Folgerichtigkeit ist deren Autor nicht bedacht. Obwohl er der Bibel lediglich "einen allegorischen Sinn" zuerkennt, "den ... allein der neu aus Gott geborene Mensch ... er-kennt"35), wimmeln seine Texte von (letztlich doch) autoritativen Bibel¬zitaten und -verweisen, die den Geist dem Buchstaben unterordnen.

Solche Inkonsequenzen Francks ändern nichts an der Großartigkeit seiner mystischen Gotteslehre. Die mit ihr einhergehende Moral faßt Franck folgendermaßen zusammen: "Ist jemand geistlich, der erwäge und erkenne, was ich sage, er lösche die Prophetie nicht aus, prüfe aber frei alles und das Gute behalte er. Wir sollen furchtsam und sorgfältig vor unserem Gott wandeln, mit Furcht und Zittern unser Heil vollbringen, allen Dingen baß nachdenken, nicht aufhören zu philosophieren in Gott wie zu streiten, von einer Klarheit in die andere zu steigen, täglich unser Urteil schärfen, bessern und in der Erkenntnis Christi bis zum vollkom-menen Mann heranwachsen und zunehmen, damit nicht der Name Christi (wie an unserer vielen) verloren wäre. So fahren wir so sicher daher, als seien wir schon über den Graben und alles wäre erfoch-ten."3^

Im Zentrum der Lehre Francks steht die - neuplatonisch gefärbte -unio mystica. Ist Gott allein Wahrheit, Weisheit und Liebe, so kann nur derjenige wahrhaftig, weise und gut sein, der "in diesem Gut, damit vereint, vergottet und ein Geist ist"37). "Die Gottheit", betont Franck, "muß sich mit uns vereinigen, in uns ausgießen und uns ergreifen und an sich ziehen, damit wir auf Grund dieser Gemeinschaft... selber Göt¬ter, Kinder Gottes, ein Licht und das Salz der Erde genannt werden"38).

Eigentümlich ist Francks Christologie, die den entschieden unitari-schen Grundzug seines Philosophierens verdeutlicht. Es gibt eine moralische Anlage in allen Menschen. Im Sinn der römischen Stoa erklärte Franck es für die höchste Aufgabe des Menschen, der Natur oder Gott zu folgen. Das lumen naturale, die allen Menschen gemein-same Vernunft, erlaubt es, sich jener Aufgabe gemäß zu verhalten. Was erleuchtete Heiden wie Piaton, Seneca und Cicero das natürliche Licht genannt haben, bezeichnet die Theologie, wie Franck sie versteht, als "das Wort", den "Sohn Gottes" und als "unsichtbaren Christus". Dieser ist in den stoischen Philosophen ebenso wirksam gewesen wie in Paulus: als Absage an die Selbstsucht des Willens.39)

Stärker naturmystisch orientiert als Franck ist Valentin Weigel (1533 -1588), der als Schüler des Paracelsus dessen Lehren - teilweise -an Jakob Böhme weiterreicht. Weigel führt in Zschopau das ruhige, ereignisarme Leben eines sächsisch-lutherischen Kleinstadtpfarrers. Erst aus seinen nachgelassenen, von Anhängern propagierten Schriften erfuhr die Öffentlichkeit, wie weit er sich vonder Kirchenlehre entfernt hatte. Da seine Werke nur in Abschriften erhalten und nicht frei von Zusätzen sind, ist es schwierig, seine philosophische Position genau festzustellen. Bei seinem Versuch, Philosophie und Theologie zu ver¬söhnen, betont Weigel die Subjektivität der menschlichen Erkenntnis. Hieraus leitet er auf religiösem Gebiet die Freiheit von allen kirchlich vorgegebenen Normen ab. Nicht Christus kann uns erlösen, sondern das muß jeder für sich selbst tun. Christus hat dazu nur einen beschreit¬baren Weg gewiesen. Er besteht für Weigel (der in diesem Punkt Franck folgt) darin, den eigenen Willen zu unterdrücken, in dem das Böse zum Ausdruck kommt. In der Erlösung triumphiert das Göttliche im Menschen über seine kreatürliche Seite.

Die wichtigsten Schriften dieses wohl bedeutendsten nachreformato-rischen Mystikers sind: Dialogus de Christianismo (1610), Vom Ort der Welt (1613) undGnothi seauton. Nosce te ipsum. Erkenne dich selbst (1615) und Der güldene Griff (1616). Auch Weigel rezipiert Tauler und die Theologia deutsch. Aber die - heterodoxe - Mystik verbindet sich bei ihm mit dem Humanismus und der Naturwissenschaft der Zeit. Der theologische Aspekt tritt in seinem Werk zugunsten des Mikrokosmos der menschlichen Wirklichkeit zurück, die er wie Paracelsus in den Makrokosmos einbezieht, der sich auf den vier Elementen (Feuer, Was¬ser, Luft und Erde) und den drei Substanzen (Mercurius, Sulphur, Sal) aufbaut. Wie Paracelsus rückt Weigel den Menschen ins Zentrum sei¬ner Überlegungen; denn jeder trägt beides in sich: Welt und Gott, End-liches und Unendliches, Vergängliches und Ewiges. Sein teils naturali¬stischer, teils idealistischer Pantheismus macht ihn, worauf neuere Forscher hinweisen, zum unmittelbaren Vorläufer Böhmes.40)

Immer wieder kommt Weigel auf die Idee derToleranz zu sprechen. So sagt er von der unsichtbaren Kirche, man könne nicht sagen: "Die Lutherischen seynd das Reich Christi / oder die Päpstischen seynd das Reich Christi / oder die Zwinglischen / oder die Schwenckfeldschen seynd das Reich Christi / oder die / oder jene / Nein / also kan man mit Wahrheit nicht sagen / wiewohl ein jeder Hauffe vermeynt das Reich Christi zu seyn /... Christi Reich ist nicht Zeigefinger in einem gewissen Volcke oder Hauffen / sondern unter allen Völckern / Heyden / Sprachen / hat Christus die seinen / sie seynd zerstrewt hin und her / und die Weizenkörnlein müssen unter die Sprew hereiner fahren. Darumb gedencket meine lieben Brüder / daß jhr nicht vornehmet Ketzer zu-tödten / die Kirche zu fegen / Den umbs Glauben willen sol niemandt getödtet werden / es thun es auch die Gläubigen nicht / daß sie jeman¬des verketzern und tödten umb des Glaubens willen."41)

Gott, sagt Weigel, hat Anhängerauch unter Türken und Moskowitern. Glaube ist an keinen Ort, keine Zeit, keine Kulthandlung gebunden. Durch eigenes Verdienst können wir das Reich Gottes nicht erwerben. Es ist ein Geschenk aus Gnade. Die Art, wie Weigel fürToleranz plädiert, zeigt - mit Mensching zu reden - den "inklusiven Absolutheitsanspruch" der Mystik an; zu ihr gehört es, "daß fremde Religion nach Form und Inhalt einbezogen wird in die eigene, innerliche Frömmigkeit. ... Die Mystik interpretiert fremde und eigene religiöse Anschauungsweisen, heilige Schriften und Kultpraktiken als bloße Formen der einen Wahr¬heit. In der Mannigfaltigkeit der Formen schaut der Mystiker wie auch in der äußeren Welt der Erscheinungen die Einheit der göttlichen Wirklich-keit."42)

Neben den ketzerchristlichen Strömungen kommt im Zeitalter der Reformation hinsichtlich der Verbreitung des Toleranzgedankens auch den Vertretern humanistischer Gelehrsamkeit große Bedeutung zu. Der Staatsrechtslehrer Jean Bodin (1530-1596), einer der frühesten Aufklärer, spricht bereits von einer wahren, natürlichen Religion, aus der die positiven Religionen hervorgegangen seien. EigentlicherTräger jener natürlichen Religion ist Bodin zufolge das Judentum, dessen Zehn Gebote überall gelten. In seinem (erst 1857 gedruckten) Collo-qium heptaplomeres verteidigt Bodin das Recht aller Religionen. Zur natürlichen Religion, auf der sie beruhen, gehört die Einheit Gottes, ein sittliches Bewußtsein, Glaube an die Freiheit, die Unsterblichkeit und Vergeltung im Jenseits. Moral wird für das aufsteigende Bürgertum wichtiger als übernatürliche Offenbarung, deren Interpretation nie zu einhelligen Ergebnissen führt.

Eine europäische Figur in diesem Zusammenhang ist Erasmus von Rotterdam (14667-1536), den Dilthey als "Begründer des theologi-schen Rationalismus" betrachtet, worunter er "die souveräne Reflexion des Verstandes über den Glaubensinhalt" versteht, "durch welche dieser in ein Verhältnis von Gott, Christus, Mensch, von freiem Willen und Einwirkungen Gottes, als von lauter einander fremden Selbständig¬keiten zerlegt wird. Hierzu tritt dann durchgängig ein starkes Bewußt¬sein von den Grenzen des Verstandes, welches von Erasmus als sein Skeptizismus bezeichnet wird."43) Auch Erasmus strebt nach einer "universalen", das "reine Evangelium" enthaltenden "Offenbarung". Praktiziertes Christentum steht über theologischem Hader. In vier knap¬pen Leitsätzen umreißt Erasmus, was er unter Frömmigkeit versteht: "1. Gott als Herrn fürchten und als Vater lieben; 2. unsere Unschuld bewahren, das heißt: niemandem wehtun oder Schmerz bereiten; 3. Liebe üben, jedermann Gutes tun; 4. Geduld üben: das Böse ertragen, sich nicht selbst rächen, nicht Böses mit Bösem vergelten."44) Alles über die praktischen Wahrheiten des Christentums Hinausgehende ist für Erasmus kein Zwangsglaubenssatz, sondern freier theologischer Diskussion überlassen.

Je einfacher und verständlicher die Religion ist, desto duldsamer ist sie gegenüber nebensächlichen Varianten. Davon geht der Antitrini-tarier Sebastian Castellio (1515-1563) aus, ein humanistischer, von Erasmus und Franck beeinflußter Gelehrter. Seine Schrift Dehaereticis an sintpersequendivon 1554, entstanden unter dem unmittelbaren Ein¬druck der von Calvin verfügten Hinrichtung Servets, geht grundsätzlich der Frage nach, ob Ketzer zu verfolgen seien. Castellio zählt damals zu den entschiedensten Verfechtern der Toleranzidee. Zwang, so führt er aus, ist verwerflich; Glaube muß auf eigener Überzeugung beruhen. Verfolgung widerspricht dem christlichen Liebesgebot. Man soll Gläu¬bige, die in der Fundamentallehre übereinstimmen, nicht wegen belang¬loser Einzelheiten verurteilen, die nichts weiter sind als unterschied¬liche Prägungen von Goldmünzen gleichen Werts. Kein menschliches Auge, sagt Castellio mit einem biblischen Gleichnis, ist fähig, Unkraut von Weizen zu scheiden. Das Jüngste Gericht ist Sache Gottes; kein Mensch hat das Recht, Ketzer mit dem Tode zu bestrafen. - Fügen wir dem hinzu, daß Castellio Toleranz nicht nur innerchristlich versteht; sie erstreckt sich auch auf Türken und Juden.45)

Ein bedeutender Wegbereiter des Toleranzgedankens im siebzehn-ten Jahrhundert ist der Skeptiker Pierre Bayle (1647-1706). An ihm läßt sich zeigen, daßToleranz nicht auf jenen faden Indifferentismus hinaus¬laufen muß, der alles in seiner Art gut findet und sich metaphysisch der Stimme enthält. Bayle ist bemüht, das Problem erkenntniskritisch an¬zugehen. Da uns hinsichtlich der letzten Dinge kein unanfechtbarer Bescheid zuteil wird, sind wir nicht berechtigt, die Resultate redlichen Nachdenkens anderer herabzusetzen. Bayles Dictionnaire historique et critique (1695/97) ist ein im achtzehnten Jahrhundert vielbenutztes Handbuch. Sein Tenor lautet: rational ist keines der kirchlichen Dogmen faßbar; sie sind nicht über-, sondern schlechthin widervernünftig. Ver¬dienstvoll freilich ist nicht ein rational abgesicherter Glaube, sondern derjenige, der sich angesichts des Unglaubwürdigen bewährt; der ein sperare contra spem, ein Hoffen wider alle Hoffnung ausdrückt.

Die Vernunft tritt bei Bayle in doppelter Gestalt auf: als klare, selbst¬gewisse und untrügliche Vernunft und als dunkle, unsichere, immer neue Zweifel wachrufende Vernunft. Die eine Vernunft bejaht die Dog¬men, die andere verneint sie. Als Denker ist Bayle der leibhaftige Wider¬spruch von Glauben und Wissen, Religion und Philosophie. Ihre Ver¬söhnung ist unmöglich. Man kann entweder das Wissen dem Glauben aufopfern oder den Glauben dem Wissen. In Bayles letztlicher Ver¬legenheit verkörpert sich ein Grundproblem der relativistischen Mo¬derne, die oft genug bloß aus dem Fehlen einer Wahrheitsnorm die Notwendigkeit herleitet, divergierende Standpunkte nebeneinander zu dulden.

Den spezifisch modernen - von der Freimaurerei vorausgesetzten -Begriff der Toleranz verdanken wir der Aufklärung des achtzehnten Jahrhunderts. Ihre zunächst in England sich entfaltende Religions-philosophie ist der Deismus in seinen verschiedenen Versionen. Er begnügt sich mit der Idee eines vernünftigen Welturhebers, der sich in unverbrüchlicher Naturgesetzlichkeit ausdrücken und moralische

Verbindlichkeit verbürgen soll. Der letztere Punkt ist besonders wichtig. Die deistische Aufklärung tendiert dazu, geoffenbarte Religion auf Moral zu reduzieren. "The Morality in Religion", heißt es bei Charles Blount (1654-1693), "is above the Mystery in it."47)

Freilich ist der Deismus eine uneinheitliche Größe. Manche seiner Vertreter bewahren Elemente einer positiven Religion; alle bestreiten die übernatürliche Offenbarung. Ein Gott, der irgendwelcher Wunder bedürfte, um die von ihm geschaffene Welt zu erhalten, bliebe hinter der von seinem eigenen Begriff geforderten Vollkommenheit zurück. Die unumstößlichen Gesetzen gehorchende Welt ist Gott nicht mehr in jedem Augenblick verantwortlich. Gleichwohl halten die Deisten an ihm fest. Ihnen liegt daran, daß die Menschen sich unbefangen, ohne äußeren Druck, über Glaubensdinge verständigen.

Mit der Reformation wird das immer schon komplizierte Verhältnis von Philosophie und Offenbarungsreligion zum dringenden Problem. Die durch den Protestantismus eingeleitete „historische Entwicklung", sagt Gawlick, ein gründlicher Kenner der deistischen Philosophie, "mußte ... jeden Denkenden davon überzeugen, daß der Anspruch der verschiedenen, einander wechselseitig verdammenden Kirchen auf die bedingslos zu leistende Gefolgschaft der Menschen problematisch war, weil er sie in ständigen Konflikt mit dem Recht der Menschheit und dem daraus entspringenden Grundsatz der Gewissensfreiheit brachte".485 Indem die Deisten die Heilsnotwendigkeit eines spezifischen, historisch begründeten Offenbarungsglauben bestritten, strebten sie - so wie¬derum Gawlick -"eine prinzipiell befriedigende Lösung" an. Es bedurfte einiger Radikalität, "um den Friedensbemühungen all derer, die das Unheil der interkonfessionellen Streitigkeiten, des staatlichen Glaubenszwanges und der Religionskriege erkannt hatten, Aussicht auf Erfolg zu geben".49)

Der Deismus ist eine mittelbare Folge der Reformation. "Denn diese", unterstreicht Gawlick, "hatte den katholischen Glauben in Frage gestellt und die Menschen zur Entscheidung über ihre Religion genötigt, der Deismus aber ging zwei Schritte weiter und stellte nicht nur den christ¬lichen Glauben überhaupt, sondern jeden Offenbarungsglauben in Frage. Er gab den Menschen damit nicht allein die Freiheit der Reli¬gionswahl überhaupt, und er machte deutlich, daß die Wahl nach Krite¬rien zu erfolgen hatte, die nur von der Vernunft gesetzt sein konnten. Dem kirchlichen Theologen mußten die Deisten daher schlimmer als die Türken und andere Ungläubige' vorkommen, denn diese nehmen wenigstens eine (wenn auch nicht wahre) Offenbarung als verbindlich an, jene aber wollten eine solche unbegründbare Verbindlichkeit des

Offenbarungsglaubens schlechterdings nicht anerkennen. Sie erwie-sen sich somit als das, was man im 18. Jahrhundert Freidenker nannte."50)

Der Deismus ist - wie die im religionsphilosophisch nahestehende Freimaurerei - unitarisch. Das geht bereits aus der Schrift De Veritate Herberts of Cherbury (1583-1648) von 1624 hervor, die als frühestes, schulbildendes Dokument der ganzen Richtung gilt. Herbert zählt hier fünf ebenso der Vernunft wie dem natürlichen Instinkt einleuchtende Wahrheiten auf: "1. Daseyn eines höchsten Gottes. 2. Pflicht der Ver-ehrung dieses höchsten Gottes. 3.Tugend und Frömmigkeit sind die Haupttheile der Gottesverehrung. 4. Verpflichtung, die Sünden zu bereuen und von ihnen zu lassen. 5. Vergeltung, theils in diesem, theils in jenem Leben."51) Diese Sätze bilden nach Herbert den unaufgeb-baren Kern aller Religion, auch der heidnischen, und sind deshalb geeignet, Eintracht zu stiften, uns über den Streit der Parteien zu erhe¬ben. Da sie der allumfassenden Weisheit Gottes entspringen, sind sie so allgemeingültig wie die der Mathematik.

Unschwer läßt sich nachweisen, daß die frühe englische Maurerei ohne die hier skizzierten geistig-sozialen Entwicklungen nicht hätte entstehen können. Das gilt insbesondere von ihrer Idee der Toleranz, die sowohl auf mystische als auch auf rationalistische Wurzeln zurück¬zuführen ist. Deren Gegensatz erweist sich in dem Maße als scheinhaft, wie wir einsehen, daß Mystik und Rationalismus - auf höherer Ebene -darin konvergieren, daß sie Dogma und Historie als vergegenständ¬lichte Sinnbilder zeitloser, universeller Wahrheiten entziffern, die im Individuum stets aufs neue Wirklichkeit werden müssen.

Anmerkungen:

1) Gustav Mensching, Die Religion. Erscheinungsformen, Strukturtypen und Lebens-

gesetze, Stuttgart 1959, S. 349.

2) Gustav Mensching, Toleranz und Wahrheit in der Religion, Heidelberg 1955, S. 16.

3) Ibid.

4) Ibid., S. 155.

5) Ibid., S. 154.

6) Ibid., S. 155.

7> Ibid.

8> Ibid.

9) Ibid.(Hervorhebung von Mensching). 10> Ibid.

11) Diese Bezeichnung ist inzwischen wissenschaftlich eingeführt; man spricht auch von "radikaler Reformation"; cf. zur Frage der historisch korrekten Einordnung der hetero-doxen, aber auf die Reformation zurückgehenden Glaubenszeugnisse Heinold Fasts Einleitung zu dem von ihm herausgegebenen Sammelband Der linke Flügel der Refor¬mation, Bremen 1962, S. IX. f. Ibid., S. XXIIIf.;XXIV.;XXV. Ibid., S. XXV.

Zitiert nach: Walter Nigg, Heimliche Weisheit. Mystiker des 16.-19. Jahrhunderts, Ölten und Freiburg im Breisgau, 1975, S. 21. Ibid., S. 20 f. Fast, I.e., S. IXf. Ibid., S. 198. Ibid., S. 201 f. Ibid., S. 206. Ibid., S. 210. Ibid. Ibid.

Ibid., S. 209. ibid., S. 212.

Cf. dazu Fast, ibid., S. 206. Cf. dazu auch ibid., S. 209. .

Cf. dazu Karl Ecke, Kaspar Schwenckfeld, Gütersloh 1952, S. 24 f. Sebastian Franck, Paradoxa, herausgegeben von Siegfried Wollgast, Berlin 1966, S. 16.

29) Ernst Bloch verweist nachdrücklich auf den historischen wie sachlichen Zusammen-hang von Pantheismus, Mystik und allegorischer Deutung religiöser Gehalte: "Stammt doch ... die gesamte Lehre von der Religion als allegorischer Hülle mindestens formal aus Mystik, nicht aus purer Aufklärung. Der Neuplatonismus hatte, nach stoisch-pantheistischem Vorgang, zuerst sämtliche Religionsvorstellungen der ihm bekann¬ten Welt, die griechischen wie die orientalischen, in diese Allegorese einbezogen, das heißt in die Umdeutung von religiösen Allegorien zu philosophischen Begriffen" (in: Das Materialismusproblem, seine Geschichte und Substanz, Frankfurt am Main 1972, S. 488 (Hervorhebungen von Bloch).

Franck, Paradoxa, I. c, S. 17 f. Ibid., S. 20. Ibid., S. 19. Ibid., S. 59. Ibid., S. 22. Ibid., S. 6. Ibid., S. 14. Ibid., S. 23. Ibid., S. 23 f.

Cf. hierzu Wilhelm Dilthey, Gesammelte Schriften, II. Band, Stuttgart 1957, S. 84 f.

Cf. zu Weigels philosophiegeschichtlicher Stellung die instruktive Studie von Siegfried Wollgast, in: Valentin Weigel, Ausgewählte Werke, Stuttgart 1977, S. 17 ff.

Ibid., S. 116; cf. hierzu auch S. 117.

Mensching, Die Religion, I. c, S. 358 (Hervorhebung von Mensching). Dilthey, I. c, S. 74 (Hervorhebungen von Dilthey).

Zitiert nach: Erasmus von Rotterdam, herausgegeben von Friedrich Heer, Frankfurt am Main 1962, S. 35.

Cf. dazu Gerhard Güldner, Das Toleranz-Problem in den Niederlanden im Ausgang des 16. Jahrhunderts, Lübeck und Hamburg 1968, S. 13 ff.

Cf. zur Problematik der Wahrheit bei Bayla Elisabeth Bernardine Sugg, Pierre Bayl. Ein Kritiker der Philosophie seiner Zeit, Leipzig 1930.

47) Zitiert nach: Gotthard Victor Lechler, Geschichte des englischen Deismus, heraus-

gegeben von Günter Gawlick, Hildesheim 1965 (Reprint der Ausgabe Stuttgart/Tübin-

gen 1841), S. 121.

48) Ibid., S.V.

49> Ibid.

50) Ibid., S. XI (Hervorhebungen von Gawlick).

51) Ibid., S. 42.

Ausgewählte Literatur:

Bloch, Ernst: Thomas Münzerais Theologe der Revolution, Frankfurt am Main 1962.

Bloch, Ernst: Das Materialismusproblem, seine Geschichte und Substanz, Frankfurt am Main 1972.

Bornkamm, Heinrich: Das Problem der Toleranz im 16. Jahrhundert, in: Das Jahrhundert der Reformation, Göttingen 1961.

Dilthey, Wilhelm: Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation, in: Gesammelte Schriften, II. Band, Stuttgart 1957.

Ecke, Karl: Kaspar Schwenckfeld. Ungelöste Geistesfragen der Reformationszeit, Gütersloh 1952.

Fast, Heinold (Hrsg.): Der linke Flügel der Reformation. Glaubenszeugnisse der Täufer, Spiritualisten und Antitrinitarier, Bremen 1962.

Franck, Sebastian: Paradoxa, herausgegeben und eingeleitet von Siegfried Wollgast, Berlin 1966.

Freund, Michael: Die Idee der Toleranz im England der großen Revolution, Halle an der Saale 1927.

Güldner, Gerhard: Das Toleranz-Problem in den Niederlanden im Ausgang des 16. Jahr-hunderts, Lübeck und Hamburg 1968.

Heer, Friedrich (Hrsg.): Erasmus von Rotterdam, Frankfurt am Main 1969.

Jacob, Margaret C: The Radical Enlightenment: Pantheists, Freemasons and Repu-blicans, London 1981.

Koyre, Alexandre: Mystiques, spirituels, alchimistes duXVIesiede allemand, Paris 1971. Lechler, Gotthard Victor: Geschichte des englischen Deismus. Mit einem Vorwort und

bibliographischen Hinweisen von Günter Gawlick, Hiidesheim 1965 (Reprint der

Ausgabe Stuttgart/Tübingen 1841).

Mensching, Gustav: Toleranz und Wahrheit in der Religion, Heidelberg 1955.

Mensching, Gustav: Die Religion. Erscheinungsformen, Strukturtypen und Lebens-gesetze, Stuttgart 1959.

Nigg, Walter: Heimliche Weisheit. Mystiker des 16.-19. Jahrhunderts, Ölten und Freiburg im Breisgau 1975.

Peuckert, Willi-Erich: Sebastian Franck. Ein deutscher Sucher, München 1943.

Seyppel, Joachim (Hrsg.): Texte deutscher Mystik des 16. Jahrhunderts. Unruhe und Still¬stand, Göttingen 1963.

Sugg, Elisabeth Bernardine: Pierre Bayie. Ein Kritiker der Philosophie seiner Zeit, Leipzig 1930.

Scheffler, Johannes (Angelus Silesius): Der Cherubinische Wandersmann, heraus-gegeben von Charles Waldemar, München 1960.

Schlechta, Karl: Erasmus von Rotterdam, Hamburg 1948.

Schmidt, Alfred: Älteres Rosenkreuzertum und Freimaurerei. Eine ideengeschichtliche Betrachtung, in: Quatuor Coronati, Jahrbuch 1980, Nr. 17, Bayreuth 1980.

Schmidt, Alfred: Die Religionsphilosophie des Zeitalters der Aufklärung als Quelle frei-maurerischer Religiosität, herausgegeben vom forum masonicum, Bonn 1982.

Steiner, Rudolf: Die Mystik im Aufgange des neuzeitlichen Geisteslebens und ihr Ver-hältniszurmodernen Weltanschauung, Dornach 1960.

Toland, John: Das Pantheistikon, übersetzt und eingeleitet von Ludwig Fensch, Leipzig 1897.

Wehr, Gerhard: Valentin Weigel. Der Pansoph und der esoterische Christ, Freiburg im Breisgau 1979.

Weigel, Valentin: Ausgewählte Werke, herausgegeben von Siegfried Wollgast, Stuttgart 1978.

Wollgast, Siegfried: Der deutsche Pantheismus im 16. Jahrhundert. Sebastian Franck und seine Wirkungen auf die Entwicklung der pantheistischen Philosophie in Deutschland, Berlin 1972.

Zimmermann, Hans Dieter (Hrsg.): Rationalität und Mystik, Frankfurt am Main 1981.

Источник :

Quatuor Coronati : Jahrbuch, Bayreuth, 1984 Heft 21, на картинке однако Хефт 22, но это просто потому, что статья была в конце хефта!

Копия предоставлена:

Herzog-August-Bibliothek in Wolfenbüttel / Niedersachsen

Библиотекой герцога Августа в Вольфенбюттеле / Нижняя Саксония

ПыСы: Брателло с Тебя "проставиться", извини не успел к Тебе в ложу, у меня был семинар по айкидо, приезжал мастер Асаи в наш клуб, это обязательно! Да и девочка ко мне с утра приехала, так что в другой раз обязательно приду!

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