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Alfred Schmidt : "ÄLTERES ROSENKREUZERTUM UND FREIMAUREREI"


Ramzaj
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Die Frage nach dem Verhältnis der Freimaurerei zum Rosenkreuzertum zählt zu den ältesten Themen freimaurerischer .. Forschung. Das bedeutet jedoch nicht, daß allseits befriedigende Resultate vorliegen. Bei der Durchsicht der umfangreichen Pri-mär- und Sekundärliteratur stößt man auf ein - zunächst jeden¬falls - entmutigendes Gewirr von historisch Beglaubigtem, Legen-därem, Wahrscheinlichem oder Möglichem. Manche Autoren betrachten die Vertreter der rosenkreuzerischen Bewegung des 17. Jahrhunderts als unmittelbare Vorläufer der englischen Maurerei von 1717, andere behaupten, die Rosenkreuzer seien selbst schon Freimaurer gewesen1). Andere Historikersetzen zwei relativ selbständige ideengeschichtliche Stränge voraus und untersuchen wechselseitige Einflüsse und Überschneidungen. Völlig klären läßt sich die Frage rosenkreuzerischer Aspekte der Entstehungsgeschichte der Freimaurerei nicht; auch die Symbolik einiger Hochgrade gestattet lediglich Vermutungen. Im 18. Jahr-hundert, zur Zeit der Hochblüte freimaurerischer und rosenkreu-zerischer Gesellschaften in Westeuropa, war die Freimaurerei, als bereits festgefügte Organisation, offenbar eher der gebende als der nehmende Teil. Davon zeugen die von Br. Beyer 1925 veröf-fentlichten Texte zum „Lehrsystem des Ordens der Gold- und Rosenkreuzer"2). Deutlich unterschieden ist dieses System von der gleichzeitigen Freimaurerei durch seinen katechetisch-rationa¬len Grundzug, der die Unmittelbarkeit rituellen Erlebens kaum auf¬kommen läßt. Darauf verweist Br. von Pölnitz in seinem Geleitwort zu den Beyerischen Materialien. Er sieht in den Gold- und Rosenkreuzern „alchemistisch verbrämte Nachfahren der Frei¬maurer", denen „die Eigenständigkeit eines echten Mysterienbun¬des" fehlt, zu dem „die eigenen Legenden und eine originäre Sym¬bolik"3) gehören. Andererseits sind die maurerischen Systeme des ausgehenden 18. Jahrhunderts häufig durchsetzt von rosenkreu¬zerischen Elementen. Wenn diese sich heute eher als Überlagerun¬gen darstellen, die dem aufklärerischen Geist der Freimaurerei fremd sind4), so folgt daraus nicht, daß dem Rosenkreuzertum ins¬gesamt keine sachliche Bedeutung für die Freimaurerei zukommt. Es läßt sich nämlich zeigen, daß die geistesgeschichtlichen Wurzeln der Freimaurerei, soweit sie ein spezifisch modernes Ge¬bilde ist, im älteren, allein authentischen Rosenkreuzertum des 17. Jahrhunderts liegen, das mit seinen wuchernden Ausläufern im 18. Jahrhundert nicht verwechselt werden darf.

Der folgende Beitrag untersucht die rosenkreuzerischen Ein-flüsse auf die Entstehungsgeschichte der Freimaurerei anhand der für das Thema wichtigsten Literatur. Eine dogmatische These sei ferne. Es liegt dem Verfasser daran, diejenigen - einigermaßen ge¬sicherten - Tatsachen zu nennen, die berücksichtigt werden müssen, wenn man sich (gleichviel zu welcher Interpretation man selbst gelangt) in der so verzweigten Problematik Freimaurerei-Rosenkreuzertum zurechtfinden will.

Die Wende vom 16. zum 17. Jahrhundert war eine Zeit europäischer Unrast und Gärung. Die Menschen empfanden ihre gesellschaftlichen und kulturellen Lebensgrundlagen als überal-tert. Die Verbindlichkeit des überlieferten Glaubens schien ge-fährdet. Ein neues Weltbild setzte sich durch. Die junge Physik lehrte im Buch der Natur methodisch zu lesen. Zum empiristischen Geist strengen Experimentierens gesellte sich ein Rationalismus, der nur gelten ließ, was vor dem souveränen Intellekt bestehen konnte. Bacon und Descartes, die großen Methodologen, waren Herolde einer neuen Zeit. Der Maßstab kritischer Vernunft wurde an die Dinge angelegt. Die nüchtern-rechenhafte Gesinnung eines von den Mächten der Vergangenheit sich emanzipierenden Bürgertums war allenthalben spürbar. Wissen und Glauben traten um so mehr auseinander, als auch der Protestantismus längst zur Orthodoxie erstarrt war. Reich und Kirche verlangten nach einer Reform. Die besten europäischen Köpfe empfanden die Last des Abgelebten als ebenso bedrückend wie die Angst vor der Zukunft. In dieser brüchigen Übergangszeit ertönte plötzlich die noch heute unüberbotene Kampfparole: GeneralreformatIon der gan-zen Welt. Verfochten wurde sie von einer verstreuten, schwer fa߬baren, geheimnisumwitterten Personengruppe, die sich „Rosen¬kreuzer" nannte. Es handelte sich hier um tief beunruhigte, dabei weltoffene, zumeist von den reformatorischen Kirchen kommende Christen, die eine der Zeitwende gemäße Synthese von Glauben und Wissen, von Religion und rationaler Einsicht anstrebten. Gott -davon waren sie überzeugt - offenbarte sich ebenso auf sinnliche wie auf übersinnliche Weise. Es mußte deshalb gelingen, übe.r alles vordergründig Getrennte hinweg vorzustoßen zur höheren Einheit. Alfons Rosenberg schildert die programmatischen Kern¬punkte der Rosenkreuzer folgendermaßen: „Schöpfung und Erlö¬sung, göttliche Gnadengaben und menschliche Kultur waren für sie aus einer Wurzel entsprungen und wiesen ... auf ein künftiges Ziel hin. Der ganze Mensch, hüben und drüben - die eine Welt im Diesseits und Jenseits - das war Ziel ihrer Schau. Ein Aufatmen ging durch die damalige Welt: also war dies zerspaltene Leben doch noch zu bemeistern - also war es möglich, alles was war und . sein wird, die innere und äußere Welt ... in Christus zusammenzufassen. Von diesen Menschen wurde das Kreuz, unica spes, neu verkündet. Aber nun war es nicht mehr das isolierte Kreuz des Leidens, sondern, wie der Name der Bewegung besagt, 'das Kreuz in der Rose' - das Kreuz, als Zeichen der Erlösung, in der Rose, dem Zeichen der vielgestaltigen Schöpfung, der Natur, der Welt"5). Die neue Lehre verhieß, anders gesagt, die Aufhebung der Zerrissenheit des Lebens. Sie nahm die Materie beherzt ins religiöse Bewußtsein auf, ja lehrte geradezu ihre Christförmigkeit. Mystischer Verinnerlichung hier entsprach Weltfrömmigkeit dort, oft gepaart mit kühner Naturspekulation. Es schien möglich, Seelisches und Gegenständliches, Glauben und Wissen zu versöh¬nen in der Idee eines entdogmatisierten, ins Kosmische erweiterten Christus. Es ist erstaunlich, wie verschieden nach Na¬tionalität und Herkunft die Männer waren, die als Verkünder der rosenkreuzerischen Heilslehre auftraten. Zu ihnen zählte der italie¬nische Dominikanerpater und Sozialutopist Campanella, Johan¬nes Arndt als protestantischer Mystiker, der bedeutende tschechi¬sche Pädagoge Arnos Comenius, der englische Arzt Robert Fludd, der Tübinger Rechtsgelehrte und Theologe Christoph Besold, schließlich dessen Schüler Johann Valentin Andreae, zur Zeit seiner europäischen Berühmtheit Tübinger Theologiestudent, später Hofprediger in Stuttgart.

Ehe wir die rosenkreuzerische Reformbewegung näher unter-suchen, ist an die Philosophie der Renaissance und des Humanis¬mus zu erinnern, die eine ihrer Hauptquellen bildet. Zu erwähnen sind drei Grundgedanken, deren erster - die räumliche Unendlichkeit des Universums - zurückgeht auf die Himmelsme¬chanik der Kopernikus, Kepler und Galilei. Nikolaus von Kues nimmt ihn vorweg, Giordano Bruno begründet auf ihm seine spe¬kulative Kosmologie6). Ihrzufolgeistdie Erde ein Weltkörper unter den übrigen Planeten und bewegt sich mit diesen um die Sonne. Wie unsere Erkenntnis ins Unendliche fortschreiten kann, so muß auch das zu erkennende Universum unendlich sein.

Der zweite Grundgedanke der beginnenden Neuzeit spricht die Einheit von Geist und Natur aus. Neben Bruno vertritt ihn beson-ders entschieden der berühmte Arzt und Naturphilosoph Paracel-sus. Philosophie bezeichnet er als unsichtbare Natur, Natur als sichtbare Philosophie. Alle Naturdinge, lehrt Paracelsus, befinden sich im sympathetischen Zusammenhang. Sie sind beseelt und einander analog gebaut. Da die Ereignisse im makrokosmischen Bereich das Schicksal des Mikrokosmos „Mensch" widerspiegeln, lassen sich dessen Geschicke ablesen aus der Stellung der Gestir¬ne. Daher die (heute nur noch schwer verständliche) Rolle der Astrologie im Renaissance-Denken.

Der dritte Grundgedanke, auf den es hier ankommt, betrifft die Emanzipation des Individuums. Die auf die Naturdinge übertrage-ne Idee der Freiheit ermöglicht bei den Neuplatonikern Marsilius Ficinus und Pico della Mirandola den Begriff der Selbständigkeit aller Wesen innerhalb eines qualitativ gestuften Universums. So läßt Pico in seiner Schrift Die Würde des Menschen Gott, den „höchsten Künstler", wie folgt zum Menschen sprechen:

„Wir haben dir keinen bestimmten Wohnsitz, noch ein eigenes Gesicht, noch irgendeine besondere Gabe verliehen, o Adam, damit du jeden beliebigen Wohnsitz, jedes beliebige Gesicht und alleGaben, die du dir sicher wünschst auch nach deinem Willen... haben und besitzen mögest. Den übrigen Wesen ist ihre Natur durch die von uns vorgeschriebenen Gesetze bestimmt und wird dadurch in Schranken gehalten. Du bist durch keinerlei unüberwindliche Schranken gehemmt, sondern du sollst nach deinem eigenen freien Willen, in dessen Hand ich dein Geschick gelegt habe, sogar jene Natur dir selbst vorherbestimmen. Ich habe dich in die Mitte der Welt gesetzt, damit du von dort bequem um dich schaust, was es alles in dieser Welt gibt. Wir haben dich weder als einen Himmlischen noch als einen Irdischen, weder als einen Sterblichen noch einen Unsterblichen geschaffen, damit du als dein eigener, vollkommen frei und ehrenhalber schaltender Bild¬hauer und Dichter dir selbst die Form bestimmst, in der du zu leben wünschst. Es steht dir frei, in die Unterwelt des Viehes zu entarten. Es steht dir ebenso frei, in die höhere Welt des Göttlichen dich durch den Entschluß deines eigenen Geistes zu erheben"7-).

Diese von Pico so eindringlich beschriebene Freiheit mensch-lichen Gestaltens wird ergänzt durch den paracetsischen Gesichtspunkt, daß der werktätige Mensch der Natur, seinem „La-boratorium", nicht als ein ihr fremder, äußerlich manipulierender Gebieter entgegentritt. Er gestaltet die Dinge zwar um, bleibt aber im Einklang mit ihnen als Mitarbeiter am schöpferischen Natur-prozeß. Seine Arbeit („transmutatio") verwirklicht das der Materie objektiv Mögliche und verleiht ihr dadurch höheren Wert. „Denn die Natur", sagt Paracelsus, „ist so subtil und so scharf in ihren , Dingen, daß sie ohn grosse Kunst nicht will gebraucht werden: Denn sie gibt nichts an Tag, das auf ein Statt vollendet sei, son-dern der Mensch muss es vollenden: diese Vollendung heisset Alchimia. . . . Also was aus der Natur wachst dem Menschen zu nutz, derselbige der es dahin bringt, dahin es verordnet wird von der Natur, der ist Alchimist"8).

Kehren wir zurück zum rosenkreuzerischen Denken des frühen 17. Jahrhunderts. Zwei Begriffe bedürfen zunächst unserer Aufmerksamkeit: Theosophie und Pansophie.

Theosophie ist ein stets mit mystischen Tendenzen einherge-hendes, von kirchlicher Autorität unabhängiges Suchen nach dem Absoluten in der Natur, das keineswegs von vornherein antichrist¬lich sein muß. Darüber belehrt der philosophiegeschichtlich fol¬genreiche Fall des Paracelsisten Jakob Böhme (1575-1624). Das theosophische Weltbild ist pantheistisch: Gott ist keine Person, sondern identisch mit der Welt, ganz enthalten in jedem ihrer Teile: omnia ubique. Dabei kann das Weltganze, so im Spinozismus, als ruhende, geometrische Ordnung gedacht werden oder, wie bei Böhme, als Dynamik, welche - naturdialektisch - harmonische Einheit mit ewigem Widerstreit der Kräfte verbindet. Eine wichtige Variante der Theosophie ist der Panentheismus9): die AII-in-Gott-Lehre. Sie versucht Theismus und Pantheismus zu vereinigen. Die Welt ist hier eine Erscheinungsweise Gottes. Gott wohnt nicht der Welt inne, sondern diese ihm. Goethe hat den Panentheismus mit den großartigen Worten gekennzeichnet: „Und alles Drängen, alles Ringen / ist ewige Ruh' in Gott, dem Herrn".

Der Begriff „Pansophie" taucht erstmals 1616 in einer Sammlung rosenkreuzerischer Schriften auf. Bekannt wurde er durch das Wirken Johann Arnos Comenius (1592-1670) als Bischof der böh¬mischen Brüderunität, als Humanist und Pädagoge. Der Titel seines großen Werks De rerum humanarum emendatione

(dessen Manuskript erst 1935 entdeckt wurde) kennzeichnet sein rastloses Bemühen beizutragen zur Verbesserung der menschli-chen Dinge. Die Schriften Pansophiae prodomus (1639) und Schola pansophiae (1670) verstehen unter Pansophie einen präzise gegliederten, systematischen Überblick über die Dinge. Das Lexicon reale pansophicum, ein Teil des erstgenannten Werks, war bestimmt „das ganze All durchzugehen und die Gren-zen aller wichtigen Dinge, die Begriffe der Dinge und der Wörter zu bezeichnen, damit überall ans Licht komme, welche Dinge einan¬der gleich oder ähnlich, unterschiedlich oder unähnlich, welche schließlich wiedersprüchlich und entgegengesetzt sind"10). Co-menius will die „wahrhaften und realen Maße aller Dinge"11) dar¬bieten. Daß er sie alphabetisch ordnet, zeigt, daß er den traditio¬nell-scholastischen Letztbegründungen mißtraut. Zeitlose Gewi߬heit ist unmöglich; die in der Welt sich offenbarende Gottheit wird von uns geschichtlich erfahren: als Emanation12).

Comenius' Schrift Via lucis (1642) entwickelt, angeregt wohl durch Bacon, das Projekt eines universellen Collegiums aus gebil¬deten und tatkräftigen Männern aller Nationen, welche die Wege erforschen, die zur Wohlfahrt des Menschengeschlechts führen. Ihm liegt daran, die zerstreuten einzelnen innerlich zu verbinden durch das zugleich göttliche und vernünftige Licht (lumen divinum et rationale). Pansophie soll weltliches Wissen - getreues Abbild der Struktur des Universums - versöhnen nit göttlicher Weisheit. Da die „Ideen" aller Dinge, wie sich Comenius in neuplatonischer Sprache ausdrückt, aus Gott fließen, herrscht „Panharmonia": universeller „Zusammenklang von allem zum All4'13). Neben die alten Geheimwissenschaften Magie, Astrologie und Alchemie tritt bei Comenius ein neues pädagogisches System, das empirisch begründet ist. Vernunft, Welt und Bibel sind die drei zur Weisheit führenden Wege. Die Schrift Unum necessarium (1668) be¬schreibt sie wie folgt: „Der erste ist ein gesunder Sinn, mit natür¬lichem Erkenntnisvermögen ausgestattet, der von der Vernunft erleuchtet werden muß; der zweite die Welt mit ihren Geschöpfen, die man sich mit Hilfe der Sinne untertänig machen kann; der dritte das Bibelbuch, enthüllter Geheimnisse voll, das der Glaube erforscht. In diesen drei Gottesbüchern ist alles Wissenswerte enthalten; sie sind das Eine, was not ist, um Weisheit zu erlan¬gen"1*).

Will-Erich Peuckert, der in bedeutenden geistesgeschichtlich-konnte nicht anonym bleiben. Die Bewegung ging über ihn hinweg. Eine fest organisierte Bruderschaft gab es zunächst nicht, nur lockere Zirkel Gleichgesinnter. Verbunden waren sie durch Opposition gegenüber der Orthodoxie beider Kirchen. Erblickte Rom in ihnen lutherische Ketzer, so bezichtigte sie die protestantische Geistlichkeit des Verrats an Luther. Theosophie und Pansophie, sagt Frick, waren das „allumfassende weltan-schauliche Gerüst der freien Christen, die zu den Vorgängern unserer Geheimgesellschaften wurden"19).

Die Forschung unterscheidet die drei sogenannten echten Rosenkreuzer-Schritten Andreaes: Fama Fraternitatis, Con-fessio Fraternitatis und die Chymische Hochzeit: Christia-ni Rosenkreutz. Annno 1459, die in rascher Folge zwischen 1614 und 1616 erschienen, von der durch sie ausgelösten Flut (bis 1625 lagen etwa zweihundert Publikationen vor) zustimmender oder gegnerischer Antworten. Die breite, oft kontroverse Diskussion der rosenkreuzerischen Idee mußte ihren Wandel begünstigen. Frick nennt zwei Richtungen, in denen sie sich ent¬wickelte20). Ihr ehertheosophisch-christosophischer Zweig führte, vertreten durch Anhänger Valentin Weigels (1533-1588) und Böhmes, über Abraham von Franckenberg (1593-1652) und Elemente christlicher, mitunter heterodoxer Mystik zur Er-weckungsliteratur des Pietismus. Der andere Zweig blieb alchemistisch-pansophisch. Zu ihm gehörten der chiliastische Naturmagier Julius Sperber (157-1616) und die Arzte Michael Maier (1568-1622) und Robert Fludd (1574-1637). Beide Zweige führten unmittelbar zu den Gesellschaften des 18. Jahrhunderts, die - wie eingangs erwähnt - als Gold- und Rosenkreuzer häufig unter freimaurerischen Formen auftraten.

Andreaes Bedeutung - das sei betont - erschöpft sich nicht darin, daß er (ob willentlich oder nicht) zum Initiator der weltweiten rosenkreuzerischen Bewegung wurde. Die Studien van Dülmens schildern ihn darüber hinaus als repräsentative Gestalt „der früh¬neuzeitlichen Kultur, wie sie unter den Bedingungen des Aufstiegs des Absolutismus und der beginnenden Säkularisierung des gesellschaftlichen Denkens im Zeitalter des Dreißigjährigen Krie¬ges entstanden war. . . . Sein . . . Plan der Gründung einer elitär religiös-gelehrten Sozietät aktivierte erstmals vor Comenius und Leibniz christlich-humanistische Gelehrte, sich zur Reform von Wissenschaft, Kirche und Gesellschaft zusammenzuschließen"21). Van Dülmen unterstreicht ferner, daß sich Andreae mit seinem

Staatsroman Christianopolis (1619) „als erster und einziger Deutscher ... an der Ausbildung eines utopischen Denkens" beteiligte, „das die spezifische Ausdrucksweise neuzeitlichen Änderungswillens europäischer Intelligenz wurde"22).

Andreaes Utopie eines christlichen Gemeinwesens zielte, wie er

selbst sagt, darauf ab, „das Licht wieder auf den Leuchter zu stellen

und die Finsternis zu vertreiben"23). Der schwäbische Theologe

sah sich als legitimen Fortsetzer Luthers. Sollte dessen große Tat

nicht folgenlos bleiben, so bedurfte es einer neuerlichen, sich auch

s auf die gesellschaftlichen Verhältnisse erstreckenden Reforma-

tion. Daher die Schärfe seiner Zeitkritik. „Weil nämlich die Kirchen-

vorsteher", so schreibt er, „keinen Schacher mit geistlichen

Ämtern, die Regierungen keine Ungerechtigkeit, die Akademiker

keine Unwissenheit eingestehen wollten, so wurden die Mahnun-

gen der Frömmigkeit, Redlichkeit und Bildung als Umsturzversu-

che bewertet Denn die Welt will ihre Sünden lieber verheimlicht

als gelobt wissen.... In dieser Weise haben die Heuchelei über die Religion, die Tyrannei über die Staatskunst, die Sophistik über die Wissenschaft ihre Schirmherrschaft übernommen, auf Wunsch und Befehl der Unwissenheit haben sie die Macht an sich geris¬sen"24).

Eine kraftvolle, nicht eben duckmäuserische Sprache. Andreae erfaßt, was er das „Wesen dieser Welt" nennt. Den Betrügern, heißt es weiter in der sozialutopischen Schrift, ist „nichts so unerträglich ... wie die Wahrheit und Aufrichtigkeit; diese hassen sie in solchem Grade, daß sie, ohne die Hilflosigkeit ihrer Wut zu durchschauen, ihre Borken, Larven und Hüllen abstreifen, plötzlich nackt hervor¬treten und damit ihre verborgene Schändlichkeit verraten. In wie schandbarer Weise nämlich der Bauchdienst mitten in der Kirche der offenbare Sittenverfall, der Vielfalt des Geistes in seiner zentralen Wirkungsstätte, die allgemeine Verderbtheit inhaltloser Titel und die hemmungslose Verschwendung beschönigt, ja selbst mit Lobsprüchen bedacht werden, das sieht mit Entsetzen jeder, der noch ein redliches Herz hat"25). Andreaes Theosophie ver¬knüpft die „Hoffnung auf eine Besserung der verderbten Zustände" mit der „Verwirklichung der Nachfolge Christi"26). Sie will „mit der Gelehrsamkeit die Aufrichtigkeit vereinen, damit die eine den Glanz der anderen"27) erhöhe.

Der kämpferische, sozialkritisch-„frühreformatorische" Tenor der Schriften Andreaes mußte Ernst Bloch beeindrucken. Als utopisch-spekulativer Materialist wie als ausgewiesener Kenner gnostisch-ketzerchristlicher Tradition setzt er ihnen ein Denkmal in seinem Hauptwerk Das Prinzip Hoffnung. Blochs Erwägun¬gen sind zumal in unserem Zusammenhang bedenkenswert. Er hält dafür, daß die alchymistische Terminologie Andreaes (wie dies schon an Paracelsus zu lernen ist) abzielt auf „Weltverwand¬lung"; dem wahren Adepten geht es um eine „breitere' Reinigung' als die des schlechten Metalls zu Gold"28). Andreaes Chymisc he Hochzeit kennzechnet Bloch folgendermaßen: „DieSchrift wen¬det sich scharf gegen die schlechten Goldkocher, sie kann stellenweise sogar als Verspottung des gesamten hermetischen Gewerbes aufgefaßt werden. Wesentlicher als eine unleugbar vorhandene Satire wirkt die feierliche Bedeutung, welche die ChymischeHochzeit dem Goldweg gibt und dem allegorischen Ritter, der ihn geht... . Insgesamt ist der alchymistische Sinn in Andreaes Allegorie offenbar, doch eben nicht als einer, der sich in Metallurgie erschöpft. Wird er darauf beschränkt, dann zeigt die Chymische Hochzeitkeine oder nur sehr wenig Beziehung zur Goldkocherei. Wird dagegen Alchymie als Brautführerin einer Weltverwandlung oder 'Generalreformation' gefaßt, dann ist es verständlich, daß gläubige Zeitgenossen in dem Roman, auch wenn er bezeichnenderweise ein Fragment ist, die erhabenste Allegorie fürs 'Werk der Perfektion' erblickt haben"29).

Die hintergründige Bedeutung der „praeparatio lapidis aurei" liegt für Bloch darin, daß sie „nicht nur als Allegorie, sondern als Symbolik im umfassend-letzten Sinn intendiert war: das ist: als Bildbezug auf letzthinnige Unitas, auf das gärende goldene Pan"30). In dem Maße, wie in der offiziellen Welt die reformato¬risch angesagte Freiheit der Christenmenschen ausblieb, brach der bürgerliche Drang nach ihr sich Bahn in den hermetischen Gesellschaften des deutschen Barock. Neben mancherlei Wild-wuchs und Phantasterei enthalten ihre Lehren ein Unerledigtes, uns Fortbetreffendes. Der rosenkreuzerische Weckruf ist noch nicht verhallt. Deshalb betont Bloch die enge Verbundenheit von „Goldbereitung und Beförderung der Humanität"31). Überirdische und irdische Ziele sind im Werk Andreaes unentwirrbar ineinander verwoben. So konnte er zum Wegbereiter sowohl des Pietismus als auch der Aufklärung werden. Thomasius schätzte ihn nicht weniger als Herder oder Spener und Francke32). Diese Ungeschie-denheit von Momenten, die zugleich als getrennte (oder auch trennbare) im Rosenkreuzertum enthalten sind, kehrt wieder in der von Außenstehenden selten begriffenen Tatsache, daß die Frei¬maurerei aus der unaufgelösten, gerade darin produktiven Spannung von Esoterischem und Rationalem lebt.

Bloch ist dem geschichtlichen Zusammenhang von Rosenkreu-zertum und Freimaurerei mit Scharfsinn nachgegangen. „Wie alt aber auch", sagt er, „der Rosenkreuzername sei und wie weit das Emblem in utopisierende oder utopische Mythen zurückgehen mag: erst Andreae hat ihm mit der Chymischen Hochzeit den als aufsteigend oder human behaupteten Sinn der' höheren Alchy-, mie* gegeben. Man muß sogar noch weitergehen, in den eigentüm¬lichen Zusammenhang, der durch Andreaes Bindeglied: 'General-reformation' zwischen etwas so Abergläubischem besteht wie der Alchymie und etwas so Sonnenhaftem, Sonnenklarem wie der -Aufklärung, diesem Lichtkampf gegen Aberglauben. Denn das Lichtpathos selber, als die 'Geburt', als der fortschreitende 'Prozeß' des Lichts (Golds), kommt aus der Alchymie her: 'Auf-klärung' selbst ist ursprünglich ein alchymistischer Begriff, ge-nauso wie 'Prozeß' und sein 'Resultat'. Umgekehrt freilich ent¬steht von hier aus die merkwürdige Verbindung von Freimaurer-tum, ja Aufklärung mit Okkultismus; Andreae bereits hat seine Brüderlichkeiten mit Magie-Riten gemischt. Der Goldtraum einer Societas humana fand so in Deutschland, doch auch in dem merk-würdig theosophischen England durchs ganze siebzehnte und achtzehnte Jahrhundert seine alchymistisch-philanthropischen Konventikel. Es gab... eine'Bruderschaft des himmlischen Rades zur Wiederherstellung der hermetischen Medizin und Philoso-phie*. Es gab, mit sozialkosmologischem Mischtraum, das Collegium lucis, das... der Andreae-Jünger Comenius gegründet hat; und alle diese Sektionen pflanzten das Rosenkreuz auf oder die 'höhere Alchymie*. Alle wollten den Lauf der Gesellschaft wie der Natur nach dem paradiesischen Urständ hinkehren, wo soziale Gleichheit und ungefallene oder Goldnatur in Einem waren" 33).

Schicks grundlegendes Werk Das ältere Rosenkreuzertum. ausdrücklich konzipiert als „Beitrag zur Entstehungsgeschichte der Freimaurerei", neigt - anders als Blochs eschatologisch durchpulste Schriften - zu einer insgesamt nüchterneren Interpre¬tation. Andreaes Fraternität ist Schick zufolge eine „religiös¬weltanschauliche Erziehungsgemeinschaft", die auftritt im Ge¬wand der historischen Umstände. Sie kommt „äußerlich und scheinbar" dem „Drange nach Geheimwissenschaft" entgegen,

„um ihn als Anreiz zu einer höheren Weisheit zu verwenden und ihn schnell und gründlich umzuwandeln in das Streben nach ... einer zeitgemäß christlichen Weltanschauung"34). Sieht man näher zu, so rufen die Rosenkreuzer-Schriften auf zur Gründung einer avantgardistischen Bruderschaft, die das mittelalterliche Weltbild umgestalten soll. Andreae erstrebt eine Synthese von lutheri¬schem Christentum und moderner Naturerkenntnis. Er will „den christlichen Glauben und die menschliche Allweisheit in einem neuen Menschen- und Weltbild"35) vereinigen. Gott wird aus der Bibel ebenso erkannt wie aus dem unerschöpflichen Fundus der Natur. Pansophie speist sich aus beiden, völlig gleichberechtigten Quellen36). Indem Andreae Wissenschaft aus dem Gebiet des baconischen Empirismus37) und Gottesweisheit für grundsätzlich vereinbar hält, gelangt er religiös zu einer Bandbreite von Möglich¬keiten, die den exoterischen Kirchen verwehrt ist.

Große Aufmersamkeit widmet Schick der ideologiegeschichtli-chen Rolle des Comenius beim Entstehen der Freimaurerei und speziell ihres Humanitätsgedankens. Er hat sich entwickelt aus dem pansophischen Rosenkreuzer-Ideal. Comenius, sagt Schick, ist nicht nur vermittelndes Glied zwischen Andreae und „jenen, die bei der Geburt der englischen Freimaurerei Pate standen . . ., sondern auch die Brücke von der rosenkreuzerischen Ideologie zum organisierten Freimaurertum überhaupt. Von Andreae empfing er die Fackel und trug sie vom Kontinent zur britischen Insel hinüber"38). Andersons Alte Pflichten und die von Comenius für die Böhmischen Brüder verfaßten Satzungen weisen unleugbare Ähnlichkeiten auf39). Dasselbe gilt von der biblisch¬architektonischen Bildsprache des Comenius und der Freimau¬rer^).

Comenius war seit 1666 in seinem in Deutschland, den Nieder-landen und England verbreiteten Weckruf, der ebenso Christen wie Juden, Türken und Heiden erreichen sollte, entschieden für die Umgestaltung der Gesellschaft eingetreten, und zwar auf pansophischer oder - gleichbedeutend damit - humanitärer Grundlage. Spricht er von der „allgemeinen Gemeinde Christi", so meint er damit den „Tempel der Weisheit" und fügt hinzu: „Weil aber dieses Werk, nämlich der Tempel der Weisheit, nicht nur den Christen nützen soll, sondern allen, die als Menschen geboren sind, so daß er auch zur Erleuchtung und Überführung der Un-gläubigen (falls es Gott gefällt) Kraft habe, so werde es vielleicht noch passender menschliche Pansophie genannt werden kön-nen"41).

Die Idee der Toleranz in Sachen des Glaubens ist ebenfalls über Andreae und Comenius in die Maurerei eingedrungen. Beigetra-gen dazu hat freilich auch die spezifisch aufklärerisch-deistische Gedankenatmosphäre Englands im 17. Jahrhundert. Zu nennen ist hier, neben den späteren „free-thinkers", Herbert of Cherbury (1583-1648), der in seinen (sich mit Comenius berührenden) Wer-ken De veri täte (1624) und Dereligionegentilium (1645) be-* müht war, den unäufgebbaren Kern aller Religion herauszuarbei¬ten42). Der Deismus verleugnet weder bei Comenius noch bei den englischen Autoren seine christliche Herkunft. Er verhält sich jedoch indifferent zur Positivität der historischen Religionen und bevorzugt den sittlichen Gehalt gegenüber dem Dogma. Der universelle, von Comenius projektierte Menschheitsbund nimmt die freimaurerische Idee der Weltbruderkette vorweg43). Entspre¬chendes gilt von dem neuen Akzent, den die weit ältere Licht¬symbolik in der Freimaurerei erhält, sowie vom Baugedanken, den zumal Fludd als rosenkreuzerisches Erbe in die Logen eingebracht hat44).

Der vorliegende - unvermeidlich lückenhafte - Beitrag erörtert einige Gesichtspunkte, die in der neueren Diskussion eines Themas aufgetreten sind, das nicht nur von historischem, sondern von höchst aktuellem Interesse ist. Es berührt die uns alle betreffende Frage nach Ort und Aufgabe heutiger Maurerei.

Anmerkungen

1) Sie können sich dabei auf eine 1638 in Edinburgh erschienenes Gedicht von

Henry Adamson berufen, in dem es heißt: „Denn wir sind Brüder vom Rosenkreuz, /

Wir haben das Maurerwort und das zweite Gesicht14. Vgl dazu Lennhoff,

Eugen/Posner, Oskar: Internattonales Freimaurerlexikon, München-Zürich-Wien

1932, S. 1331.

2) Beyer, Bernhard: Das Lehrsystem des Ordens der Gold- und Rosenkreuzer,

Hiram-Edition 8, Augsburg 1978.

3) Ebd., S. 4.

4) Vgl. dazu Möller, Horst: Die Gold- und Rosenkreuzer. Struktur, Zielsetzung und

Wirkung einer antiaufklärerischen Gehetmgesellschaft, in: Geheime Gesellschaf-

ten» herausgegeben von Peter Christian Ludz, Heidelberg 1979, S. 153 ff.

5) Rosenberg, Alfons: Einführung zu Johann Valentin Andreae: Die chymische

Hochzeit Christiani Rosenkreutz. Anno 1459, München-Planegg 1957, S. 10 f.

6) Vgl. dazu Koyré, Alexandre: Von der geschlossenen Welt zum unendlichen Uni-

versum, Frankfurt am Main 1969.

7) Mirándola, Pico della: Die Würde des Menschen, Fribourg-Frankfurt am Main-

Wien o. J., S. 52 f.

8) Paracelsus: Seine Weltschau in Worten des Werkes, herausgegeben von Erwin

Jaeckle. Zürich 1942, S. 83; 84.

9) Der Begriff „Panentheismus" stammt von Karl Christian Krause (1781-1832),

einem bedeutenden freimaurerischen Philosophen, der Schüler Fichtes und

Schellings war.

10) Comenius, zitiert nach: Hofmann, Franz: Jan Arnos Comenius. Lehrer der

Nationen, Leipzig-Jena-Berlin 1975, S. 99 f.

*1) Ebd.. S. 100.

'?) Vgl. dazu Schaller, Klaus: Die Pädagogik des Johann Arnos Comenius und die Anfänge des pädagogischen Realismus im 17. Jahrhundert, Heidelberg 1967, S. 16 ff. '*) Ebd., S. 29.

,4) Comenius, zitiert nach: Riemeck, Renate: Der andere Comenius, Frankfurt am Main 1970, S. 63.

,s) Peuckert, WiH-Erich: Pansophie. Ein Versuch zur Geschichte der weißen und schwarzen Magie, Berlin3, 1976, S. 353. '*) Ebd., S. 358.

17) Vgl. dazu van Dülmen, Richard: Die Utopie einer christlichen Gesellschaft. Johann Valentin Andreae (1586-1654), Teil I, Stuttgart-Bad Cannstatt 1978, S. 143 ff.; vgl. ferner Frick, Karl R. H.: Die Erleuchteten, Graz 1973, S. 123 ff. 16) Vgl. Frick, S. 152 ff. Zu nennen ist ferner die grundlegende Studie von Schick, Hans: Die geheime Geschichte der Rosenkreuzer, Schwarzenburg 1980. '*) Frick, ebd., S. 153. ¿o) Ebd., vgl. S. 156.

21) van Dülmen, a. a. O., S. 11.

22) Ebd.

23) Andreae, Johann Valentin: Christianopolis, Leipzig 1977, S. 6.

2<) Ebd., S. 8 f.

25) Ebd., S. 9.

26) Ebd., S. 10.

27) Ebd., S. 8.

26) Bloch, Ernst: Das Prinzip Hoffnung, Band II, Berlin 1955, S. 204. 29) Ebd.. S. 204; 205.

30) Ebd., S. 205.

31) Ebd.

32) Vgl. dazu Dülmen, а. а. O., S. 11 ff.

33) Bloch, а. а. O., S. 206.

34) Schick, Hans: Das ältere Rosenkreuzertum. Ein Beitrag zur Entstehungsge-

schichte der Freimaurerei, Berlin 1942, S. 63.

35) Ebd.

36) Ebd., vgl. S. 74.

37) Vgl. dazu Andreaes Schrift Christianopolis, а. а. O., S. 71 f., wo er sich, ganz im

Stil Bacons, verwahrt gegen „Quacksalber und Kurpfuscher44.

38) Schick, а. а. O.. S. 154; vgl. hierzu auch S. 156 ff.

, 39) vgl. ebd., S. 156; vgl. ferner S. 292.

40) Vgl. ebd., S. 155.

4t) Comenius, zitiert nach: ebd.. S. 292.

42) Vgl. zum Verhältnis der Freimaurerei zu Aufklärung und Deismus Schenkel,

Gotthilf: Die Freimaurerei im Lichte der Religions- und Kirchengeschichte, Gotha

1926, S. 21 f. - Zur Gesamtproblematik ist heranzuziehen: Lechler, Gotthard Victor:

Geschichte des englischen Deismus, Tübingen 1841 (Nachdruck: Hildesheim

1965).

43) Diese Idee der Einheit des Menschengeschlechts, der die Utopie eines idealen

Weltstaates entspricht, geht freilich bereits auf die Stoiker zurück, die Bloch „antike

Freimaurer" nennt. Vgl. Bloch, а а. О., S. 52 ff.

44) Schick, а. а. O., vgl. S. 294 f.

Ausgewählte Quellen und Literatur

Andreae, Johann Valentin: Fama Fraternitatis/Confessio Fraternitatis/Chymische Hochzeit: Christiani Rosenkreutz. Anno 1459. Eingeleitet und herausgegeben von Richard van Dülmen, Stuttgart 1973.

Andreae, Johann Valentin: Die chymische Hochzeit. Einleitung von Alfons Rosen-berg, München/Planegg 1957.

Andreae, Johann Valentin: Christianopolis. Utopie eines christlichen Staates" aus dem Jahre 1619. Nochwort von Günter Wirth, Leipzig 1977. Beyer, Bernhard: Das Lehrsystem des Ordens der Gold- und Rosenkreuzer, Hiram-Edition 8, Augsburg 1978?.

Bloch, Ernst: Das Prinzip Hoffnung, Band II, Berlin 1955.

Bloch, Ernst: Zwischenwelten in der Philosophiegeschichte, Frankfurt am Main 1977.

Boos, Heinrich: Geschichte der Freimaurerei. Ein Beitrag zur Kultur- und Literatur-Geschichte des 18. Jahrhunderts, 1908 (Nachdruck: Wiebaden 1969). Castells, P.: Our Ancient Brethren. The Originators of Freemasonry, London o. J. Comenius, Johannis Amos: De re rum humanarium emendatione, zwei Bände, Akademieausgabe, Prag 1966.

Van Dülmen, Richard: Die Utopie einer christlichen Gesellschaft. Johann Valentin Andreae (1586-1654), Teil 1. Stuttgart-Bad Cannstatt 1978. Federmann, Reinhard: Die königliche Kunst. Eine Geschichte der Alchemie; Wien-Berlin-Stuttgart 1964.

Frick, Karl R. H.: Die Erleuchteten. Gnostisch-theosophische und alchemistisch-rosenkreuzerische Geheimgesellschaften bis zum Ende des 18. Jahrhunderts - ein Beitrag zur Geistesgeschichte der Neuzeit, Graz 1973.

Hofmann, Franz: Jan Arnos Comenius. Lehrer der Nationen, Leipzig-Jena-Berlin 1975.

Horneffer, August: Symbolik der Mysterienbünde, Heidelberg 1924 (Nachdruck: Schwarzenburg 1979).

Hutin. Serge: Histoire des Rose-Croix, Paris 1955.

Jennings, Hargrave: Die Rosenkreuzer. Ihre Gebräuche und Mysterien, Berlin 1912 (Nachdruck: Schwarzenburg 1978).

Koyré, Alexandre: Von der geschlossenen Welt zum unendlichen Universum,

Frankfurt am Main 1969.

Lennhoff, Eugen: Die Freimaurer, Wien 1929.

Deila Mirándola, Giovanni Pico: Die Würde des Menschen, Fribourg-Frankfurt am Main-Wien o. J.

Möller, Horst: Die Gold- und Rosenkreuzer. Struktur, Zielsetzung und Wirkung einer antiaufklärerischen Geheimgesellschaft, in: Geheime Gesellschaften, heraus¬gegeben von Peter Christian Ludz, Heidelberg 1979.

Paracelsus, Theophrastus: Werke in fünf Bänden, besorgt von Will-Erich Peuckert, Darnstadt 1965.

Paracelsus: Seine Weltschau in Worten des Werkes, herausgegeben von Erwin Jaeckle, Zürich 1942.

Peuckert, Witl-Erich: Die große Wende. Das apokalyptische saeculum und Luther, Hamburg 1948.

Peuckert, Will-Erich: Pansophie. Ein Versuch zur Geschichte der weißen und schwarzen Magie, Berlin 19763.

Peuckert, Will-Erich: Das Rosenkreutz. Mit einer Einleitung herausgegeben von Rolf Christian Zimmerman, Berlin 19732.

Riemeck, Renate: Der andere Comenius, Frankfurt am Main 1970.

Schaller, Klaus: Die Pädagogik des Johann Arnos Comenius und die Anfänge des

pädagogischen Realismus im 17. Jahrhundert, Heidelberg 1967?.

Schick, Hans: Das ältere Rosenkreuzertum. Ein Beitrag zur Entstehungsgeschichte

der Freimaurerei, Berlin 1942 (Nachdruck: Schwarzenburg 1980 unter dem Titel:

Die geheime Geschichte der Rosenkreuzer).

Schipperges, Heinrich: Paracelsus. Der Mensch im Licht der Natur, Stuttgart 1974. Weigel, Valentin: Ausgewählte Werke, herausgegeben von Siegfried Wollgast, Stuttgart-Berlin-Köln-Mainz 1978.

Wulf, Alfred: Geheimbünde in alter und neuerer Zeit, II. Band, Villingen 1960. Yates, Francés A.: Aufklärung im Zeichen des Rosenkreuzes, Stuttgart 1972.

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